Tomáš Špidlík - Osoba jako účast na trinitární lásce

»První« křesťanské tajemství

"Není dobré, aby člověk byl sám" (Gn 2,18). A to že je lidskou bytostí, veden svoji povahou, stále hledá někoho, kdo ho doprovází a vyplňuje prázdnotu jeho niterného zármutku. Kdo by si chtěl namlouvat, že by si vystačil sám, ihned by se ztrestal tím, že se zbaví tolika věcí tvořící jeho štěstí. Pouze Bůh, poznamenává Aristoteles, dokáže být blažený sám:[1] aniž by měl zapotřebí někoho jiného, ve své »autarkeia«.

Všechny ostatní omezené bytosti oproti tomu cítí naléhavost doprovázení. Jakost jejich blaženosti se váže k hodnotě onoho »druhého«, od kterého se očekává blažený život. V nezapomenutelné části Symposia, Platon mistrovsky ukazuje, jak žádné částečné dobro nebo krása nemohou uspokojit nekonečnou touhu lidské duše. Vrozená náklonnost mysli nás přivádí k nejvyššímu, neměnnému, nezcizitelnému Dobru, které není z jednoho úhlu krásné a z druhého ošklivé. Lidské duše, puzeny »božským erosem«, hledají své štěstí v cestě za »Slunce«, k Bohu[2].

Nalézáme se tedy před podivnou oposicí mezi Bohem a lidmi: Bůh je blažený proto, že je sám; naproti tomu jsme blažení tehdy, jestli jsme s druhými.  Ale naše blaženost bude dokonalou, když zanecháme jiných a dosáhneme Boha, který je sám.

Jak vyhovuje tato filosofická myšlenka, podepřená metafyzickými argumenty, křesťanskému zjevení o Nejsvětější Trojici? A nejedná se o nějakou druhořadou pravdu, nýbrž o základní pravdu naší víry. Byla předmětem prvních teologických diskusí a rozhodnutích prvních koncilů.

Ale je nám nápadná ještě jiná nesrovnalost. Křesťanští mystikové hojně mluví o tomto tajemství. Avšak v současné homiletice a katechetice se předkládá v pojmech značně všeobecných, takových, které sotva dávají poznat, jakou by toto zjevení mohlo mít pro každodenní život křesťana. Velký teolog, zabývající se teologií Trojice se těmto nesrovnalostem nediví a vysvětluje je následovně. Z jedné strany pozorujeme v styku mezi lidmi různé skutečnosti, které bychom mohli pojmenovat jako vestigia Trinitatis, co prozrazuje toto tajemství. Na druhé straně převyšuje jakoukoliv rozum. "Je dogmatem, které nikdo, mimo samého Boha, nemohl zvěstovat, což je dáno tím, že přesahuje jakoukoliv logiku; dogma v ústech toho, kdo není Bůh, by zůstalo směsicí slov, a které oproti tomu se stává »herrschende Apperzeptionsmasse« toho, co je neočekávané: početnost převládající apercepce, která nám dovoluje zaměřit oči ducha vůči tomu, co ho má obrátit, tak vyřešit »epoché«"[3]. Jinými slovy: snadno věříme tomu, že svět a lidský život jsou pochopitelné, zatímco trinitární tajemství je mimo toto porozumění. Ale Florenský ve své knize Sloup a základ pravdy ukazuje, že svět a život jsou plné tajemství, protikladů, které nelze vyřešit leč v Nejsvětější Trojici. Vždyť to byl postoj velkých křesťanských mystiků. Tímto trinitárním pojetím se právě odlišují od pohanů. Někdy se podotýká, že jsou dvojího zaměření: buď vidí, jak člověk a svět jsou přitahováni hloubkou Božího života a nebo naopak tím, jak život Boží sestupuje na zem, aby ji proměnil a přinesl lidem spásu. Tento druhý způsob se předkládá v meditaci ignaciánských Cvičení »O vtělení«. První způsob můžeme snad vypozorovat na Rublevově ikoně, kde země jako osmihran se stala oltářem a je přenesena do božského kruhu jako nebeský oltář.

 

Otázka náboženství jako takového

Náboženství, jak můžeme vycítit a vypozorovat z etymologie slova »rilegare«, předpokládá osobní kontakt s božstvím, rozhovor, modlitby, vzájemné dary. Ale je zajímavé si všimnout toho, že tyto prvky, je živější u primitivních národů, se umenšují s kulturou a zcela se ztrácí ve filosofii metafyziky. V ní se Bůh stává myšlenkou nebo zákonem světa, ale již není osobou, s kterou začínáme rozhovor.

Helénští filosofové se smáli, když jim v Alexandrii jejich zbožný židovský kolega Filón, ukázal knihy Starého Zákona. Židovský Bůh dělal zázraky, rozčiloval se, usmiřoval se...jak to bylo primitivní! K tomu, aby se k bohu mohli vůbec jít, bylo zapotřebí podle jejich běžného mínění, vyjít ze všech těchto příliš lidsky pojatých klamných představ a pozvednout mysl k neměnným věcem[4] .

A bylo to právě v Alexandrii, kde několik století poté se Origenes potýkal se stejným problémem. Ve své práci o Origenovi M. Harl[5] ukazuje, jak v prvních stoletích po Kristu všeobecně myšlení řeckých a římských filosofických škol vyznačuje planoucí touhou po Bohu. Toto výslovné tvrzení o jisté nostalgii po Bohu bychom mohli považovat za poslední slovo pohanské kultury rodícímu se křesťanství. Z tohoto hlediska je poučné ve sporu mezi Origenem a Celsem střetnutí dvou světů. Pohanský filosof vůbec nezpochybňuje ani na okamžik nutnost hledání Boha a nalézání štěstí v jednotě s Ním. Zesměšňuje pouze způsob, kterým křesťané, neuvěřitelní »prosťáčkové« v bouřích civilizovaného světa, věří, že mohou být vedeni k nejvyšší mysli řemeslníkem z Galileje[6].

I kdyby se Origenovi podařilo odpovědět na otázku učeného filosofa zabarvenou jeho domýšlivostí, pro vzdělané křesťany problémem zůstala, jak bychom tak řekli kdesi v podvědomí; přece jen jim nedopřává klidu. Toto všechno pociťovali především ti otcové, kteří odcházeli z řeckých škol, kde lidská mysl, toto »třetí světlo«, druhé bylo andělské a první bylo božské[7], musel být schopen se očistit a pozvednout až ke Světlu prvnímu, které nezná západu.

Byl to arianisumu - i proto mohou mít hereze také svoji užitečnost - se svojí »technologií«[8] a se svým beznadějným teologickým racionalismem, který Otcům nicejského období ukázal, kam vedou všechny rozumářské pokusy, a který překonal propast nepochopitelnosti, která dělí stvořený rozum a Boží podstatu[9]. Je pravda, že křesťanští duchovní velikáni byli přivedeni platónským nadšením kontemplace Světla a nenasytností »božského erosu« přisvědčit k tomu, aby "mysl, v planoucí lásce k Bohu, postupně začala se vzdalovat z těla"[10]. Poté však, když přečetli a prozkoumali vidění, o kterých vypráví Písmo, byli přesvědčeni o tom, že "ani přátelé Boží, ani svatí, ani andělé nejsou sto pochopit Boží přirozenost"[11].

Z toho vyplývá jedna velmi důležitá skutečnost: Boha, jedinou naši blaženost a štěstí, nemůžeme dosáhnout »aristotelovským způsobem«, ale pouze prostřednictvím učení »rybáře« z Galileje[12]. Toto učení je založeno na víře v to, že "nikdo nevstoupil na nebesa, leč ten, který sestoupil z nebes, Syn člověka" (Jan 3,13), který řekl: "Nikdo nepřichází k Otci než skrze mne" (Jan 14,6). Aby bylo možné vůbec přiblížit otázku pravého poznání Boha a štěstí, je třeb a být především uveden do víra v Krista a osvětleni Duchem, protože "plán stanovený velkým Bohem a Spasitelem Ježíšem Kristem" (Tit 2,13) dosáhne svého "plného uskutečnění milostí Ducha svatého"[13]. Křesťan se stává chrámem Božím, když je "počat Slovem"[14]  a pak přizpůsoben Synu dílem Ducha, který ho vede nakonec ke spřízněnosti (oikeiosis) a blízkosti (syngéneia) s Bohem[15]. Již na hoře Sinaj, Mojžíš musel přiblížit k hoře, aby slyšel hlas Boží. Chceme rovněž i my vnímat alespoň nějak odraz Boží? Přibližme se k Hoře, to je k vtělenému Slovu![16]

Nicejská a postnicejská teologie je nádherným vyznáním víry v trojjediného Boha a všímá si hlubokého významu zjevení: bez něho by zůstal Bůh vzdálenou »myšlenkou« nebo »monádou« uzavřenou do sebe, do své autárkeia, sebeuspokojenosti. Již bychom nemělo "Otce na nebesích", kdybychom neměli Syna, který nám ho zjevil, a to by nebyl »život« světa, kdyby nebyl Duch »oživující« (zoopoión).

Z takto pevné přesvědčení pochází klasická »řecká trinitární formule«: všechno dobro sestupující od Otce, prostřednictvím (dia) Syna, v (en) Duchu svatém[17], takže "Syn je v Duchu jako jeho vlastní obraz, a Otec je stejným způsobem v Synu [...]. Jediné je proto posvěcení které přichází od Otce prostřednictvím Syna v Duchu svatém"[18].

Z druhé strany naše přiblížení se k Bohu, naše vystoupení a povznesení se uskutečňuje obráceně: žijeme v Duchu a je to prostřednictvím Syna, že jsme vystoupili k Otci. Hymny sv. Efréma přirovnávají Otce k slunci, Syna ke paprskům a Ducha k teplu. Podobně jako teplo obnovuje činnost zkřehlých prstů, tak Duch vrací život lidským duším a dává jim schopnost konat díla syna a přiblížit se tak k Otci[19].

Víme, že tato otázka ve středověké teologické reflexi vycházela z jiného hlediska. Poté, co nejdříve teologové stanovili pevně jednotu v Bohu, pokoušeli se vysvětlit jak, bez protikladů, jediná božská podstata by se mohla účastnit na třech různých osobách. Východní teologové naopak učili z Písma, že «Bůh» je Otec: "Věřím v jednoho Boha - Otce všemohoucího". Spekulativní otázkou, která se objevila v ariánské krizi, bylo, jak se může podílet na absolutní dokonalosti Otce také Syn, a později Duch Svatý; jak jim dovolit, abychom tak řekli, vstoupit do stejné božskosti, do stejné podstaty (ousia).

Ale podobná, i když na zcela rozdílné rovině, je i podstatná otázka celého našeho duchovního života: jak a jakým způsobem vstoupit do spříznění (oikeíosis) a do blízkosti (syngéneia) s Bohem? Slovo často užívané v řeckém prostředí je »theopoíesis«, zbožštění křesťana[20]. Sv. Řehoř Nysský mluví o »synápheia«, sjednocení. A je zajímavé si všimnout, že stejné slovo může u něj znamenat jak spojení tří božských Osob mezi sebou, tak i důvěrné spojení člověka s Bohem, které se uskutečňuje "prostřednictvím Jednorozeného Syna a jeho Ducha" [21].

Dlouho bychom sledovali nesčetné a krásné texty východní tradice, které svědčí o neochvějné víře v trinitární strukturu naší spásy, našeho života v Bohu, milosti. Citujme pouze úryvek ze spisů Filareta Moskevského († 1867):

"Od věčnosti Bůh požíval vznešenost své slávy [...]. Sláva je zjevením, projevením, odrazem, rouchem vnitřní dokonalosti. Bůh ji zjevoval sám sobě od  věčnosti ve věčném rození svého Syna, který má stejnou podstatu, a ve věčném vycházení svého Ducha, který má stejnou podstatu. A tak jeho jednota v e svaté Trojici odráží jeho slávu podstatnou, nezničitelnou, neměnnou. Bůh Otec je »Otec slávy« (Ef 1,17), Syn je »odlesk jeho slávy« (Žd 1,3) a on sám »měl slávu u Otce, dříve než byl svět« (Jan 17,5); podobně Boží Duch je »Duchem slávy« (1 Petr 4,14). V této vlastní, vnitřní  slávě Bůh žije v dokonalém štěstí, povýšen nad jakoukoliv jinou slávu, nemá zapotřebí žádného svědka, aniž by snášel nějaké umenšení.  Protože však ve své dobrotivosti  a ve své nekonečné lásce touží po tom, aby mohl sdílet své štěstí, dát účast mnohým na své slávě, jeho nekonečné dokonalosti se zjevují jeho stvoření: jeho sláva se projevuje v nebeských silách, září, odráží se, v člověku, odívá nádherou viditelný svět; rozděluje ji  a ti, kdo se na ní podílí, ji dostanou; vrací se pak k němu a v tomto stálém proudění spočívá, abychom tak řekli, blažený život, štěstí stvoření"[22].

 

Trojice jako základ lidského soužití

Jednou ze základních pravd evangelia je neoddělitelná jednota mezi láskou k Bohu a mezi láskou k člověku. Křesťanské kázání nás již, alespoň teoreticky, dvacet století přesvědčuje, že mezi těmito dvěma tak rozdílnými láskami existuje velmi přirozený těsný vztah. Někdy proto snadno zapomínáme, že i zde nacházíme onu podivuhodnou harmonii protikladů, která vystihuje nejlépe velká Boží tajemství.  A je to vlastně tento kontrast, tak intensivně prožívaný na počátku cesty k dokonalé boží lásce.

Podobně jako Abrahám, vždy platný příklad všech těch, kteří uvěřili (srv. Gal 3,6-7), i dávní asketové pouště opustili své domy, příbuzné, přátele, a to proto, aby žili sami pouze s Bohem. "Mnich je ten, kdo se oddělil ode všech..."[23]. A konec konců to potvrzuje samotné slovo »monachós«, osamělý, proslavené tolika rčeními a skutky »Apoftegmat«. Arsenius nejdříve žádal na nebi poznat správnou cestu k záchraně své vlastní duše, zaslechl tři slavná doporučení, který již navždy zůstali programem východních mnichů: "Uteč, mlč, buď klidný"[24]. Když tato slova uskutečnil v takové podobě, která se zdála přehnaná samotným mnichům pouště, bylo mu jemně opatem Markem vyčteno: "Proč se nám vyhýbáš?" Ale Arsenius odvětil: "Bůh ví, že vás miluji, ale nemohu být zároveň s Bohem a lidmi. Tam nahoře andělské bytosti mají jen jedno přání, zde však lidé mají tak rozdílná přání. A proto nemohu Boha opustit a jít s lidmi"[25].

Otázka vyvstala neodkladně i před očima svatého Bazila, patriarchu společného mnišského života [cenobitismus] a neúnavného horlitele společného života. Po svém obrácení se také on stáhl na opuštěné místo jednoho starého venkovského sídla v Annesi v Kapadocii, aby utekl před rozptylujícími vlivy, příležitostmi k hříchu, před společností bohapustých lidí, a aby mohl stále "mít oči upřeny k Hospodinu" (Žl 24,15), aby si neúnavně uchoval drahocennou "vzpomínku na Boha", která je základem vší zbožnosti[26]. Z druhé strany se formovalo přesvědčení, že život o samotě se zřejmě příčí zákonu lásky, hlásanému evangeliem[27]. Jak rozřešit tuto nesnadnou otázku: žít s lidmi, hovořit s nimi, podřídit se jejich příkazům a být si jist, že uslyší Pánův hlas?

Svatý Bazil zvláště opakuje ve svých napomenutích chválu společného života: "Je třeba žít s bratřími, kteří jsou jedna duše (sýmpsychoi)"[28].  Byla jistě správná poznámka o tom, jakým půvabem působil na velkého mnišského zákonodárce verš ze Skutků apoštolských (4,32), který charakterizuje rodící se církev v Jeruzalémě těmito slovy: "Obec věřících měla jedno srdce a jednu duši". Bazil takto komentoval tato slova: "Vidíme zcela jasně, že v této mase nebylo rozdělení, nikdo nežil oddělen od svých bratří takovým způsobem, že by byl na nich zcela nezávislý. Rozumí se, že všichni byli vedeni jedinou autoritou, která nesla zodpovědnost..."[29]. Těchto pět set osob pocházelo z různých krajin, "takže z lidského hlediska byli přirozeně nakloněni tomu, že budou brzdou takové jednotě srdcí"[30].

Ale v životě církve tento záměr se opakuje pokaždé, když se uskutečňuje Ježíšova modlitba: "Ať všichni jsou jedno: Jako ty, Otče, ve mně a já v tobě, tak i oni ať jsou v nás" (Jan 17,21). Je tedy vnějším obrazem vnitřního života božího, jednoty mající platnost u božských Osob, kterou je podivuhodným způsobem sdílena církvemi. Pro svatého Bazila není nic povzbudivější než vidět tak různé lidi svým původem, vzděláním, kulturou shromážděné společně v harmonii, v poutu lásky[31]. Tato posvátná jednota se musí uskutečňovat nejusilovněji především v cenobitickém klášteře, odkud jsou přísně vyhoštěny všechny tělesné vášně a vyjímečná přátelství, která spíše rozdělují než spojují. "Ti, kteří se milují duchovně, neužívají tělesnosti k tomu, aby se k sobě navzájem přiblížili, ale dosahují duchovní jednoty sdílením víry"[32]. A zároveň plní vůli Ježíše Krista, tak jako os plnil vůli svého Otce.

Na Západě později, v důsledku pevné mezinárodní organizace, začíná být řeholní život označován slovem »řád« (ordo). Již samotné jméno vhodně ukazuje na jednotu, která zde má vládnout. V klášteřích na východě, které si uchovávají svoji původní nezávislost, je zjevně živý ideál jednotu ve formě řeholní »rodiny«, která napodobuje podle slov Josefa Volokolamského, Ježíšův život se svými apoštoly nebo prostě nebeský život: igumen představuje obraz nebeského otce. K tomu reformátor cenobitického života v Rusku nemůže říci více než to, že cituje text svatého Bazila o nádherné duchovní harmonii a jednomyslnosti osob, které pocházejí z tak různých míst a mají tak rozdílné povahy.

 

Nejsvětější Trojice a jednota kosmu

Jinou otázku, kterou musí rozřešit každé náboženství, je vztah náboženského člověka ke kosmu. V době před křesťanstvím pozorujeme dva základní rysy: buď útěk z kosmu a sjednocení s Bohem nebo naopak hledat upokojením, vstoupit do kosmické harmonie.

Když si projdeme různé proudy řecké filosofie, od Táleta až po Plotina, objevíme neúnavné úsilí omezit množství pozorovaných skutečností do jednoty. Není pochybností o tom, že Táles a první filosofové byli prostí a elementární materialisté. Nicméně jejich objev byl geniální: filosof se musí vydat hledat jeden a jediný princip, které je přítomen pod množstvím viditelných a pozorovatelných skutečností. Bystrý, podivuhodný helénský duch tak rychle došel k »vodě«, ke »vzduchu«, k »ápeiron«, k »číslu« a pak k zákonu a myšlence. Řecký svět, založen na těchto principech, je světem uspořádaným, vyváženým, krásným: »kosmos«.

Harmonii můžeme studovat. V uspořádaném světě můžeme porozumět řadě událostí, které se dějí. A tak vyrůstá věda v pravém slova smyslu. Věda, která podle  známé aristotelovské definice, je jisté poznání, je jisté, protože je založené na neměnných zákonech a na nutné vztahu mezi příčinou a následkem. Je třeba, aby vědecká metoda byla syntetická. Mnohé zvláštní zákony se omezují na několik základních principů, platných pro všechny věky, stejné pro všechny, lidi i bohy.

Když člověk dojde k tomuto bodu, obdivuje velikost universálního řádu, ale zároveň si začíná všímat své stísněnosti. Zákon, který vše pořádá, se stává nevyhnutelný, věčný, určitý způsob osudový.

Je zajímavé, že stoici velmi mluví o božské prozřetelnosti (prónoia), Ale jak ji chápou? Je v podstatě kosmická, není přímo spojená s člověkem. Vše je dokonale logické, protože vše je odvozeno od »logos«, které splývá přibližně s »heimarméne«, s »moira«, s osudem[33].

Někteří stoikové rozlišují vhodně mezi Bohem a řádem světa, ale pro většinu z nich řád představuje Boha, Prozřetelnost, Osu, Přírodu. Seneca tuto myšlenku jasně vyjádřil: Jovovi "přináleží všechna jména. Chceš ho nazývat Osudem? Nemýlíš se... Chceš mluvit o Prozřetelnosti? Máš pravdu... Chceš ho nazývat Přírodou? Nemluvíš nepravdu: je toto vše, co vidíš, co proniká každou jeho část a na čem spočívá, on sám i vše, co k němu patří"[34].

Směřování k fatalismu se posiluje ve druhém století, kdy stoicismus se setkal s astrálním fatalismem, původem z Chaldejska. Když Řehoř Nysský píše svůj »Traktát proti osudovosti«, osudovost zakotvená ve hvězdách se jevila jedním z nejpřirozenějších způsobů, jak znázornit nevyhnutelnost osudu, kterému jsou podřízeni všichni lidé[35]. Rozumí se, že tato tendence ztížila otázku svobody, jejíž obtížnost chápal Portico již od začátku.

Otcové tedy museli bránit otcovskou prozřetelnost Boží. Již Klement Alexandrijský napsal traktát »Peró pronoías« a byzantinci se zabývali tímto tématem celou dobu. Prozřetelnost se ztotožňuje s Božím konáním, které v křesťanské literatuře přijalo jméno »oikonomía«. Jan Zlatoústý tímto výrazem  moudré, lidské chování, které bere do úvahy nejdříve okolnosti, diplomacii a strategie a pak teprve jedná; tak se Bůh chová ve vztahu k člověku. Stejným výrazem také popisuje Kristovo vtělení, které hodnotí jako tělesnou »oikonomíi«.

Všeobecněji však používá Jan Zlatoústý tohoto výrazu pro plán nebo záměr Boží s člověkem. Tato »oikonomía« postupuje ke svému závěru, kterým je spása a sláva, pokrývá dva životy, přítomný a budoucí. Následující události vypočítává jako »oikonomii«: činnost zlých lidí ve světě, hereze, ďábel, démoni, Antikrist, těžkosti, bouře, utrpení. Konečně je dílo »oikonomie« Boží moudrým řízením světa v jeho kosmickém a dějinném rozměru. Představuje se pohledem člověka, který žasne "s obdivem a údivem" na tento plán, který má před sebou[36].

Jak se zdá, tato »oikonomía« odporuje v každé chvíli osudovosti světa,  nutnosti jejich zákonů, tedy rovněž - a to je nejzávažnější - možnosti vědeckého pohledu na svět.

Zdá se, že Teodoro z Ciru ve svých "Hovorech o Prozřetelnosti"[37] popírá nutnost světa a přirovnává Boha k letci, pořadateli her, který stále zasahuje do běhu událostí. Nebylo však ale možné nepozorovat v kosmu »akoluthía physiké«, pevné spojení běžných událostí, přirozený zákon, »anahké physiké«, "fyzikální nutnost božské ekonomie"[38]. Po Filonovi a Klementu Alexandrijském, Bazil směřuje jinou cestou, aby zachránil nutnost fyzikálních zákonů ve světě a zároveň božskou svobodu v řízení světa. Zákon světa není nic jiného než tvůrčí slovo Boží, "myšlenku obsaženou v přikázání" (»et tó prostágmati diánoia«)[39]. Proto fyzikální nutnost existuje, svůj původ však má v Boží svobodě.

Někteří otcové, kteří jsou více spekulativnější, dokonale pochopili těžkost: jak vysvětlit toto tajemství: Spolu s problémem již od začátku ukázali na to, jak je třeba hledat řešení. Výslovně poznali vztah, který existuje mezi »lógos« jako zákona vesmíru a »Lógos«, Slova, Syna Otce[40]. Pokrok v duchovním životě se rýsuje takto: poslušností přikázáním se přiblížit ke Kristu, sjednotit se s ním a skrze něj vstoupit do svobodného vztahu s Otcem. Mohli bychom také říci, že Otcové nehledali řešení otázky na horizontální rovině, jako oddělení dvou protikladných světů, nutnost a svoboda. Jejich řešení bychom mohli nazvat vertikální: vycházeli z nutnosti a proměnili ji ve svobodu dětí Božích v Duchu.

Svět se tedy stal krásným. První Otcové velmi svět obdivovali a to je rovněž jeden z charakteristických črtů patristického období. Jejich úvahy jsou poznačeny stoickou terminologií. Portico vyznáním v jediné »lógos«, které proniká všechny věci a vše působí, stává se dogmatem jednoty. Tato jednota je znázorněna dvěma hledisky: přímým spojením událostí a hierarchií  těch, kteří »sympatizují« v těchto událostech silou, která je božským »pneuma«.

Téma jednoty je Otcům velmi blízké. Vesmír je »Vše«: »tó pan«[41]. Klement Alexandrijský vidí "neživé bytosti sympatisovat s živými v jednotě vesmíru"[42]. Myšlenka o »sympnoia«, spiknutí, vyvolává teorii »lógos-pneuma«, které proniká vše jako společná duše. Mezi prvními Otci se setkáváme s jasnými stopami animistického pojetí světa.

Ale tento »animismus« je přenesen na jinou rovinu. Stoikům je nositelem »lógos«, který tvoří duši světa, »oheň řemeslníka«. U Irenea je to Duch Svatý, který zřejmě přebírá, pod jménem Moudrost, funkci soudržnosti: "Bůh stvořil a ztvárnil... tím, že dosvědčil svým Slovem a stanovil všechny věci svou Moudrostí: on sám je jediným pravým Bohem"[43].

Boží kosmická činnost nepochybně nevylučuje ani tajemné dílo milosti v lidském srdci, ani vykupitelskou činnost Kristovu nebo posvěcování v církvi. Podobný celkový pohled, který můžeme nazvat »sofiologickým« nebo »sofianistickým« převládá v pojetích současných ruských teologů: V. Solovjev, P. Florenskij, S. Bulgakov, B. Zenkovskij.

Podle svědectví P. Evdokimova, "sofiologie, slavná stránka současné ruské teologie, je jedinou, která klade nesmírný kosmický problém. Odporuje každé agnostické, idealistické pohledu na vesmír a každému materialistickému evolucionismu, a vidí vesmír liturgickým způosbem. Pohled na vesmír, který je vlastní liturgii, interpretuje stvoření Boží"[44]. "Je to krása světa, kterou člověk znovu pozná v té míře, v jaké bude v jednotě s Duchem Svatým..."[45].

Viditelný stvořený svět, který se zdá být pod zákonem osudu zcela přesně uspořádaný, ale studený a neúprosný, se jeví nečekaně téměř jako živá bytost, teplé, oduševněná, v níž "Duch se nazývá oživující..., a Pán je v něm samým životem, původcem života"[46]. Objevení tohoto pravého »života« světa se nazývá na východě theoría physiké, přirozená kontemplace. duchovní autoři se snažili vyvozovat slovo theoría ze slova Theós a horân, což by mělo znamenat vlastně vidět Boha ve věcech. I když by byla tato definice z hlediska etymologického nesprávná, může být přesto považována za dobrou. Protože duchovní kontemplace přírody není nic jiného než dosažení schopnosti vidět až vnitřní lógos věcí. Zcela zjevně nepostačuje  lógos  »aristotelovský«, který není nic jiného než myšlenka, pouhá definice. Pro křesťana je teprve povrchní. Je třeba proniknout až k lógos theotelés, které nás přivádí k Bohu, k duchovní podstatě věcí, k jejich smyslu, k pochopní »slova Božího«, které zde zaznívá.

Takovéto vidění Boha ve stvořených věcech je jediným vysvětlením světa, který je k duchovní službě člověka. Duchovní autoři k tomu určují podmínky. Je dána jedině těm, kteří jsou čistého srdce, kteří uskutečňují přikázání, především přikázání lásky, která je připodobňuje Bohu. Je vědou intuitivní, nedosažitelnou prostřednictvím rozumových pojmů . Nakonec se může říci, že spočívá v tajemné účasti poznání, které má Slovo, syn Boží, v lůně života Trojice.

Tak ji rozumí již Origenes, který ji přiřkl "duši, která nemá jinou touhu než jednotu a spojení se Slovem božím, která netouží po ničem jiném než vstoupit do tajemství její moudrosti a poznání, jako se vstupuje do pokoje nebeského ženicha". Není uspokojena prvními učiteli, "toužebně prosí, aby její čistá a panenská mysl byla osvícena světle a návštěvami samotného Slova Božího. Když však její mysl je vrchovatě naplněna porozuměním a božským poznáním, ne kvůli tajemství nějakého člověka nebo anděla, pak musí věřit, že dostává polibky samotného Slova Božího"[47].

Není pochyb, že takovéto porozumění světa je podstatně odlišné od psilé gnôsis, od »holé«, »jednoduché« vědy světa, čistě lidské, proti které asketi se zápalem vystupují, když ji hodnotí jako »pracnou zbytečnost«. Bohatství pohanského poznání jsou podobná velkým městům, zničených od nepřátel, protože zde chybí to hlavní, to je osvícení Duchem Svatým, které je nutné pro poznání "celou tu šířku a délku, výšku a hloubku" (Ef 3, 18) všeho viditelného a neviditelného stvoření, tajemství skrytého Boha[48].

Již jsme se zmínili o východních ikonách božské Moudrosti. Setkáváme se s nimi často v Rusku. Mimo ty, které jsou čistě trinitární (s třemi hlavami), nejběžnějším znázorněním je obraz anděla, pojatého jako odraz Kristovy slávy ve světě. Před tímto andělem stojí v obdivu Matka Boží  s božským Logos v náruči: první stvořená bytost, která je uvedena do skrytého tajemství. Z druhé strany stojí svatý Jan křtitel, který jakoby pod lidskou formou připomínal Božího Beránka. Oba tedy slouží jako jemný příklad »přirozené kontemplace«, pronikání do vnitřních božích tajemství Trojice tím, že vycházejí z viditelných symbolů.

Existují jistě mnoho umělých prvků v teoriích o jistých současných východních autorech, které se týkají tzv. »sofiologie«. Ale v základě této spekulace cítíme ještě živou antická, kontemplativní tradice, úsilí nalézt cestu k Bohu Otci v chladném, hmotném a materialistickém světě. Přečtěme si například tuto definici sofie, navrženou P.Florenským:

"Sofie je velkým kořenem celého stvoření..., jehož prostřednictvím stvoření vstupuje dovnitř božího trinitárního života a dostává věčný život z jediného pramene života; Sofie je  prvopočáteční podstata stvoření, tvůrčí boží láska, »vlitá do našich srdcí prostřednictvím Ducha svatého, který je nám dán« (Řím 5,5); a proto pravá »já« toho, kdo je zbožštěn, jeho »srdce«, je přesně láska boží, podobně jako základem Božství je trinitární láska... Sofie je Beránek strážce stvoření, ideální osobnost světa. Ve vztahu ke stvořenému je Intelekt příkladný obraz; ve vztahu k Intelektu-Bohu je reprodukcí, jeho »psychologickým obsahem«, věčně plozeným Otcem prostřednictvím Syna a dovršený v Duchu svatém: Bůh myšlený ve věcech"[49].

Není zde místo přesně zkoumat přesný smysl každého slova textu, který se nakonec dost těžce hodí k tomu, aby byl doslova přeložen, z důvodu mnoha odstínů. Chceme podtrhnout je vidění Boha Trojjediného uvnitř světa od něho stvořeném, oživovaném a posvěcovaném.

 

Proměna života a tajemství Nejsvětější Trojice

Na způsob závěru můžeme říci, že tajemství Nejsvětější Trojice, základní pravdy naší víry, podstatně mění náš vztah s Bohem, který je nejvyšší, s lidmi, blízkými a přáteli, a také se světem překračující člověka, se světem viditelným. Uvědomujeme si, že skutečnost tří božských osob ve vnitřním božím životě, jednota a jedinečnost Boha tím neutrpí žádné zmenšení. Naopak, je nám představen jako jednotící síla, působící spojení také tam, kde lidské myšlení by se mohla otevřít propastem rozdělení. Proniknout proto vždy intimněji význam tohoto zjevení musí být neoddělitelné od pokroku křesťanského duchovního života.

"Když jsme si vědomi nestvořeného světla", píše Florenský, "to je první stupeň teologického (náboženského) pochopení Boha; když si uvědomíme, že v této rozlišené jednotě mnohost se obrací v Trojici, to je třetí stupeň; pochopit smysl čísla »tři«, jeho důležitosti..., to je nejvyšší stupeň"[50].

Tři aspekty, které jsme rozvinuli, se mohou považovat za základní pro duchovní život: gnoseologický, sociologický a kosmologický. Ale uvnitř těchto tří obecných kategorií se skrývá mnoho zvláštních otázek, které jsou bohužel pojednávány v teologii odděleně a v kterých trinitární pohled často chybí. A to zmenšuje jejich hloubku. Zvláště v těch otázkách, z nichž pouhé některé tituly vyjmenujeme:

- osobní zřetel víry

- církev jako žijící Kristus

- Duch svatý jako osobní Posvěcovatel

- kristologická kosmologie

- hřích jako zkomolení spásy

- vzkříšení jako obnovení vztahu

- manželská a sexuální morálka

 

Charakteristická ikona

Ale spíše než množství textů, chceme nabídnout také zde šťastnou ukázku malířského umění. Okolo roku 1337 byl posvěcen v lesích na sever od Moskvy dřevěný kostelík, s názvem Nejsvětější Trojice; existující zde od svého počátku až po dnes jako »lávra«  Nejsvětější Trojice. Jeho zakladatel, svatý Sergej Radoněžský, se z tohoto názvu velmi radoval, protože byl "blízký jeho srdci"[51]. Mnich tohoto konviktu, malíř Andrej Rublov, »ruský fra Angelico«, namaloval pro nový kostel, postavený v roce 1411, jeden z nejklasičtějších obrazů Nejsvětější Trojice. Na jediném trůně, symbolizující božskou moc, sedí tři andělé (připomínka Abrahámova vidění v údolí Mambre, Gn 18,1nn) okolo stolu a jediného kalicha. Podle staré východní tradice, která sahá až k Origenovi, stůl a kalich znamenají chléb a víno nebeského Jeruzaléma, to je gnosi. Jediný stůl a jediný kalich symbolizují dokonalou jednotu myšlení tří andělů. Ale ruský malíř zde doplnil jednu zvláštnost: místo obrazu poraženého telete, je znázorněn v kalichu symbol oběti, ve středu obětovaný Beránek, v podobě Syna člověka, ale podpíraného láskyplným pohledem dvou dalších Andělů, způsobem umělecký dokonalým.

Na reprodukci staré ruské ikony péčí UNESCO se nachází následující úvaha:

"Anděl ve středu je Kristus. Smutný, s hlavou nakloněnou na stranu, žehná kalichu, ukazuje tím, že je připraven obětovat sám sebe v oběť. Bůh Otec (anděl nalevo), na jehož tváři pozorujeme náznak hluboké bolesti, inspiruje ho k naplnění tohoto nejvyššího gesta. duch svatý (anděl napravo) je zde přítomen jako bytost věčně mladá, jako »Utěšitel«. Tak, co je zde znázorněno, je největší obětí, které je láska schopna (Otec, který nabízí Syna k smrti). Ale umělec se neomezil pouze na to: znázornil zároveň akt absolutní poslušnosti: přijetí utrpení ze strany syna. Na Rublevově ikoně, celý komplex teologického symbolismu je vyzdvižen ka vyjádření něčeho tak významného, že je vzorem přátelství a lidské lásky. Postavy andělů, které symbolizují jediné božství v trojici, tvoří skupinu tak těsně spojenou, než že ji nemůžeme chápat jinak korunovaci myšlenky jednotu".

Úmyslem tohoto komentáře je bez pochyby vulgarizace náboženského tématu křesťanského tajemství, aby obraz, nyní vystavený v muzeu, uchoval svoji hodnotu pře očima profánního diváka. Ale  ve skutečnosti je to toto vysvětlení, které nevědomky zjevuje náboženskou perspektivu tohoto obrazu. Malíř Rublev "miloval kontemplaci svatých ikon a posvěcoval srdce a ducha ke svatým a ke Kristu samému"[52], daroval svým spolubratrům dílo, které by uctívalo hlavní tajemství božské víry a zároveň by vyjadřovalo program a cíl lidského spolužití v klášteře, v jednotě myšlení a vůle, v duchu víry a v náboženské podřízenosti.

"Bratři a Otcové", prohlašuje sv. Teodor Studita[53], "neunavím se nikdy nazývat vás tímto jménem bratrství a společného otcovství, protože vím velmi dobře, že tento titul je skutečný, když mluvíme o vás, a že takovýto hlas není smyšlenkou. Skutečně jsou otcové a bratři ti, kdo milují Boha více než vlastní rodiče, více než vlastní bratry, více než vlastní rod a rodinu, více než všechno viditelné. Ti přijímají společný život, kde je jediné srdce a jedna duše, jeden Otec - Bůh a jediná vlast, nebeský Jeruzalém".



[1] Eth. Nik 1,5, 1097b 7.

[2] 211a.

[3] FLORENSKIJ, P. Stolp i utverždenije istiny. Moskva, 1914, it. překl. La Colonna e il fondamento della verità. Milano. 1974,  s. 147.

[4] Srv. WOLFSON, H.A. Philo. Cambridge, 1948, sv. I,  s. 424nn.

[5] HARL, M. Origène et la fonction révélatrice du Verbe Incarné. Paris, 1958, s. 88n..

[6] HARL M., op. cit., s. 307n.

[7] Or 45,5 PG 36,364.

[8] ŘEHOŘ NAZIÁNSKÝ, Or 27,2.

[9] Srv. ŠPIDLÍK, T. La sophiologie de S.Basile.  Roma, 1961, 188nn.

[10] EVAGRIO PONTSKÝ, De orat. 61; HAUSHERR, Leçons d'un contemplatif. Paris, 1960, s. 86.

[11] řehoř naziánský, Or 24,8 PG 35,32a, col 29b.

[12] Tamtéž, Or 23,12, col. 1165c.

[13] BASIL, Tract. de Spir. S. 16, in PG 32,137-140.

[14] ŘEHOŘ NAZIÁNSKÝ, Or 39,10, in PG 36,345b.

[15] Id., Or 43,67, in PG 36,385c; Carm. moral. 31,vv. 5-6, in PG 37,911; 9,vv. 135-140, col 678.

[16] Id, Or 28,3, in PG 36,29a.

[17] ATANASIO, I. epist. ad Serapionem 24, PG 26,588a.

[18] Ibid., 20,col. 577a, srv. ŘEHOŘ NAZIÁNSKÝ, Adv. Maced. JAEGER III 1, 109, 16-19.

[19] BECK, E. Die Theologie des hl. Ephraem. Roma, 1949, s. 42nn, s. 81ss.

[20] CROSS, J. La divinisation du chrétien d'après les Péres grecs.  Paris, 1938.

[21] Adv. Maced. III 1, s. 109-110.

[22] Cit. in LOSSKY, V. Essai sur la théologie mystique de l'Église d'Orient. Paris, 1944, s. 72--73.

[23] EVAGRIO, De orat. 124; HAUSHERR, I. Hésicasme et prièr. Roma, 1966, s. 158.

[24] PG 65,88b.

[25] Ibid., col 92a.

[26] De fide, PG 31,464b.

[27] Reg. fus. tract. 7, PG 31,928-933.

[28] Srv. ŠPIDLÍK, T. La sophiologie de S. Basile. op cit. 233ss.

[29] De fide PG 31,464b.

[30] Ibid.

[31] Epist. 70, PG 32,433 C.COURTONNE, str. 164.

[32] Ep. 154, sl. 609c; Ep. 133, sl. 569b.

[33] Latinské «fatum» patří také k témuž kořeni, který znamená říci («fari», «femi»). Blízkost mezi «fatum», «logo» a «nomos» ve smyslu osudu je tedy patrný; srv. BRICE PARAIN. Essai sur le logos platonicien,  Paris, 1942, s. 20-21, n. 5; FLORENSKIJ, P. Stolp i utverždente istiny. op. cit., s. 333nn.

[34] Questioni naturali II, 45, 1-3, srv. Grundel, W. Beitrage zur Entwicklungsgeschichte der Begriffe Ananke und Heimarmene. Giessen, 1914.

[35] Srv. GADTH, J. La conception de la liberté chez Grégoir de Nysse. Paris, 1953, 87nn.

[36]O Prozřetelnosti 2, 8, SC 79, Paris, 1954.

[37]Francouzský překlad Y. AZÉMA, Paříž, 1954.

[38]Ibid.

[39]Hom. in Hex 7,1, PG 29, 149a; SC 26, Paříž, 1950, s. 395.

[40]Srv. SPANNEUT, M. op. cit., s. 301nn.

[41]IRENEO, Adv. Haer. I, 4, Harvey I, 94.

[42]Syromata V, 133, 7GCS 2, 416, 17.

[43]Adv. Haer. III, 28, 2, HARVEY II, 132-133.

[44]Tamtéž.

[45]Tamtéž.

[46]ATANÁŠ, I ep. ad Serap. 23, PG 26, 584b.

[47]ORIGENES, In Cant 1, PG 13, 85c.

[48]Pseudo-Makarius Hom 42, 1, PG 34, 769.

[49]FLORENSKIJ, P. Stolp i utverždenie istiny. op. cit., s. 388.

[50]FLORENSKIJ, P. O Duchovnoj istine. Moskva, 1912, s. 524.

[51]Srv. KOLOGRIVOV I., Saggio sulla santità in Russia. Brescia, 1955, s. 107.

[52]Josepf de Volokolamsk, op. cit., s. 108.

[53]TEODORE STUDITA. In Dobrotoljubije. Athos, 1889, sv. 4, s. 423-424.

 

Novinky

OSOBNOST ČLOVĚKA A JEJÍ UTVÁŘENÍ

Osobnost je souhrn vlastností, procesů, návyků, stavů, postojů a podobně, které tvoří celistvou strukturu a dynamiku, individualitu konkrétního člověka. Každá osobnost má své jedinečné psychické, biologické a sociální vlastnosti.   - pojem velmi často používaný, v normální řeči-význam...
Celý článek

Psychoanalýza a náboženství z pohledu Ericha Fromma

Psychoanalýza a náboženství   Jako filozof patřil Fromm mezi západní marxisty a měl kladný vztah třeba i k české filozofii (viz. jeho hodnocení Egona Bondyho). Filozofickým základem jeho úvah je pojetí svobody (touto otázkou se zabýval např. ve svém díle Strach ze svobody) a také jeho výklad...
Celý článek

Heideggerovo a Kierkegaardovo pojetí svobody a odpovědnosti

Autor: Jiří Olšovský Tajemné působení filosofie tkví mimo jiné v probouzení naší svobody, kdy se jedinci může platónsky podařit přizpůsobit se světlu a osvobodit se k pravdě jsoucího. Naše svoboda i podle Heideggera povstává z vazby na světlo, v přibližování se ke světlu se...
Celý článek