PAVEL ŘÍČAN: SPIRITUALITA JAKO KLÍČ K OSOBNOSTI A LIDSKÝM VZTAHŮM

26.07.2017 16:37

Pojem spirituality je možno považovat v současné světové i naší psychologii náboženství za klíčový (viz Belzen, 2004, 2005, Stríženec, 2001, 2003, 2004, v tisku, Smékal, 2002, Říčan, 2002, 2003, 2004, Říčan, Janošová, 2004, 2005, Janošová, 2004 atd.). Podle názoru řady humanistických psychologů jde zároveň o klíčové téma^[2] psychologie osobnosti a psychologie lidské motivace (James, 2002, Allport, 1950, Maslow, 1970 aj.). V posledních letech pojem spirituality proniká i do aplikované psychologie, zdůrazňuje se potřeba spirituality v psychoterapii, ve výchově, při výcviku managerů atd. (Unruh et al., 2002).^[3] Jde o pojem, který má v psychologii (na rozdíl od teologie, kde má ovšem jiný význam) krátkou historii a jehož definice se rychle vyvíjí (Pargament, 1999, Říčan, 2004, Belzen, 2005). Je to pojem kontroverzní, a tím spíše zaslouží soustředěnou pozornost. V této stati se zaměříme na to, jak pojem spirituality do psychologie náboženství pronikl, jak jeho definice spoluurčuje pojetí celého tohoto oboru, a posléze jak teoretická práce, empirický výzkum i aplikace spojené s tímto pojmem dávají psychologii náboženství šanci stát se z marginálního, "pouze aplikovaného" podoboru součástí hlavního proudu současné psychologie. Jde o příběh, který lze zejména v jeho posledních deseti letech lze označit takřka za dramatický.

Spiritualita se objevila v psychologii náboženství jako "nezvaný host". Ještě před deseti lety obecně respektovaný americký specialista na zkoumání mystiky Ralph Hood (1996, p. 115) prohlásil, že "'spiritualita' je velmi populární slovo, jehož význam je však krajně nejasný (obscure) a jehož užitečnost ve výzkumu je omezená". Žijící klasik oboru David Wulff (1997, str. 7) konstatoval "novou spiritualitu" jako významný fenomén (viz též Stríženec, 2001), pojem spirituality ovšem použil k vyjádření svých vlastních myšlenek jen zcela okrajově. Ještě před koncem století se však tento pojem již prosazuje s takovou silou, že se projednává návrh přejmenovat sekci psychologie náboženství Americké psychologické asociace na sekci psychologie náboženství a spirituality; rozpačité dvojsloví náboženství a spiritualita, spiritualita/náboženství apod. má od té doby v literatuře vysokou frekvenci. Řada autorů, mezi nimi vlivný reprezentant mladší generace Jacob Belzen (2004, 2005), dává ve svých ambiciózních koncepcích pojmu spirituality ústřední úlohu. Nelze přeslechnout ani otázku, zda a jakým způsobem může spiritualita, nedávno vtipně označená za "postmoderního potomka náboženství" (Slater et al., 2001), sehrát v životě příštích generací podobnou úlohu, jakou doposud hrálo - a ve většině světa dosud hraje - právě náboženství.

 

HISTORICKÁ PERSPEKTIVA

Současná hermeneutika zdůrazňuje metaforický aspekt vědeckých pojmů (Chrz, 1999). Se slovy, jež máme k dispozici, nelze zacházet tak libovolně jako s dohodnutými znaky v matematice. Ať je definujeme jakkoli, při jejich užívání ve vědeckém diskursu se prosazuje - ať vědomě, nebo bezděčně - jemné, ale mocné předivo konotací, daných věkovitou, v našem případě tisíciletou historií jazyka a filosofického myšlení.

Sledujme historii slov relevantních pro naše téma alespoň k počátkům toho náboženství, jež se rozhodujícím způsobem podílelo na formování evropského a celého západního myšlení. Z hlediska původní, ortodoxní křesťanské nauky se spiritualita jeví jako výsledek působení božího Ducha (spiritus = latinsky duch, původně dech, tedy boží dech, obraznost tohoto vyjádření je v psychologii vysoce relevantní) v lidské duši a v jednání. Teologicky řečeno: "Křesťanská spiritualita je sebepřesažná víra, v níž se spojení s Bohem v Ježíši Kristu skrze Ducha vyjadřuje ve službě bližnímu a v účasti na realizaci Boží vlády v tomto světě" (Schneiders, 2002). Zatímco výrazy duch a duchovní (latinsky spiritus a spiritualis) byly v teologii vždy velmi frekventované, substantivum spiritualita se začalo běžně užívat teprve od začátku minulého století, a to v tak mnoha významech, že se obecně přijatá definice jeví jako vzdálený cíl (Kohut, 1999). Často se mluví o kněžské či naopak laické spiritualitě jako o celkovém životním stylu založeném na víře, ale také o východní, případně mimokřesťanské spiritualitě atd.

V křesťanském pojetí spirituality získaly značný vliv dvě navzájem souvisící myšlenky, zajímavé i pro psychologa. První z nich (viz Wulff, 1997, str. 5) je založena na klasickém platónském protikladu tělo versus duch, přičemž duch je považován za něco vyššího a lepšího, zatímco tělo je nutno umrtvovat, jeho sexuální impulzy s nejvyšší ostražitostí krotit atd. Druhá myšlenka spojuje spiritualitu s protikladem vnitřního proti vnějšímu, podstatného jádra proti periferii či dokonce příslovečné "mrtvé slupce" (Říčan, 2003a, 2004). Těžištěm většiny pojednání o spiritualitě je meditace, mystická zkušenost a techniky její kultivace, modlitba, osobní zjevení a jiné vrcholné zkušenosti, často považované za nadpřirozené, dále osobně prožívané vztahy k Bohu, andělům a svatým, zejména k Marii atd. (viz Kohut, tamtéž). Praktické jednání ve světě, jež by teolog měl rovněž oceňovat jako výsledek působení Ducha (viz definice Schneidersové), se dostává na periferii pojmu.

Jak se vyvíjel v evropském myšlení význam slov duchovní a duch s poklesem vlivu teologie? Některé filosofické systémy, např. Hegelův, staví ducha - v různém smyslu - do středu svých úvah, vcelku se však pojem ducha stává velmi vágním^[4]. V současném psychologickém pojmu spirituality, tak jak se mu běžně rozumí, se neuplatňuje žádný filosofický pojem ducha, nýbrž právě uvedený vágní význam, který má slovo duch v běžné řeči. Duchem se míní něco vyššího, ušlechtilejšího, kultura, umění, filosofie, etika, inspirace, nadšení^[5], pohled vzhůru či kupředu, oblast světla a čistoty atd.

Povšimneme si již zde zrádné pozitivní konotace, která zkresluje - jak uvidíme později - i chápání spirituality. Zapomíná se, jak upozorňuje Pargament (1999), že - řekněme to metaforou - odjakživa se v povětří proháněli i zlí duchové, nemluvě o tom, že spirituální je i obludný náboženský fanatismus. Ve vědeckém myšlení mají mít přednost pojmy hodnotově neutrální a v tomto smyslu je záhodno definovat i spiritualitu: jako něco, co psychologie popisuje a vykládá, ale nehodnotí, nebo alespoň hodnotí s velkou opatrností.

 

RAŽBA PSYCHOLOGICKÉHO POJMU SPIRITUALITY

            Psychologie náboženství se po většinu minulého století obešla bez pojmu spirituality. Williamu Jamesovi a jeho následovníkům stačil pojem náboženství, náboženského prožitku, případně náboženskosti, religiozity. Ze souvislosti se vždy snadno poznalo, kdy se mluví - jak je to v psychologii běžné - o náboženském prožitku či zkušenosti, a kdy naopak o vnějších skutečnostech. Během minulého století se religionistika výrazně psychologizovala^[6]: díky Jamesovi (1902), Jungovi (1939) a fenomenologům náboženství (Otto, 1917, Heiler, 1961) se věnovala větší pozornost náboženskému prožívání a s ním souvisícímu spontánnímu jednání, nikoli jen naukám, rituálům, institucím atd. Nedošlo však k žádnému převratnému objevu nebo změně perspektivy, neobjevilo se nové paradigma, jež by si vynutilo radikálně nové pojmosloví.

            Rozhodující impulz ke vzniku a prosazení psychologického pojmu spirituality nepřišel z religionistiky ani z psychologie, nýbrž z vývoje náboženského života a postojů k náboženství během druhé poloviny minulého století.

            Prvním mocným faktorem se stala sekularizace Západu, tj. vytvoření kultury do značné míry nezávislé na tradičním náboženství tohoto civilizačního okruhu. Averze se zaměřila především proti církvím. Tam, kde se mluvilo o odmítání náboženství, bylo de facto míněno křesťanství reprezentované těmito institucemi. Náboženství jako obecný kulturně historický fenomén se spíše transformuje, než že by mizelo; podle jungovské tradice patří dokonce neodlučně k lidskému rodu, protože je hluboce zakotveno v archetypech kolektivního nevědomí, zejména v bytostném Já (Selbst).^[7] Psychologie dokáže lépe než jiné obory odhalit náboženské prožitky a jednání i tam, kde jeho běžné formy a projevy chybí, například tam, kde se spása čeká od makrobiotiky či od třídního boje; výrazy jako kult mládí nebo kult majetku zná i běžná řeč.

Jednu z mocných vln odporu proti etablovanému náboženství Západu můžeme vidět ve "zlatých" šedesátých letech minulého století. Tehdy ve Spojených státech znělo heslo, či spíše slogan, I am not religious, but I am spiritual, v českém překladu nejspíše "Náboženství ne, ale duchovní život - to ano!" Mládež opouštěla církve s jejich pravověrným učením a tradičními formami bohoslužeb i životního stylu, její revolta však byla spojena s hledáním něčeho, co by zaplnilo vzniklé vakuum (Roof, 1993).  Šlo hlavně o to zachovat hodnoty křesťansky orientovaného humanismu a obohatit je o impulzy přebírané z náboženství Východu, zvláště v té podobě, jakou nabyly v hnutí New Age. Sám pojem náboženství se ovšem jevil jako natolik synonymní s etablovaným křesťanstvím, že se stal - spolu s ním - terčem averzivní hostility.^[8]

Ilustrativní příběh spirituálního hledače vypráví z vlastní zkušenosti David Elkins (2001). Vystudoval protestantskou teologii a stal se pastorem. Sbor, v němž působil, byl však orientován výrazně fundamentalisticky. Pastor byl zbaven úřadu a dokonce vyloučen z církve jako bludař. V těžké osobní krizi mu jungovský psychoterapeut pomohl najít novou duchovní i profesní orientaci. Elkins se sám stal psychoterapeutem a ve své práci uplatňoval prvky východních náboženství. Dvě své práce (1998 a 2001) nazval příznačně Beyond religion.

 

SPIRITUALITA JAKO PROŽITKOVÉ JÁDRO NÁBOŽENSTVÍ

            Kenneth Pargament (1999) navrhl konsistentní psychologický model vztahu mezi pojmy náboženství a spirituality. V souladu s evropskou religionistickou tradicí, jak ji reprezentují Otto (1917) a Eliade (1965) definoval spiritualitu jako hledání posvátna^[9] (search for the sacred), zatímco náboženství jako hledání něčeho významného způsoby, které mají vztah k posvátnu (search for significance in ways related to the sacred). Spiritualita je podle tohoto pojetí "klíčovou a jedinečnou funkcí náboženství" (Pargament, Mahoney, 2002, str. 647). Náboženství je širší pojem, protože zahrnuje spiritualitu, patří k němu však i množství dalších aktivit, jež mají vztah k posvátnu, ale jejichž nositelům nemusí primárně na posvátnu vůbec záležet, například účast na bohoslužbách motivovaná pouze přáním setkat se se sympatickými lidmi, stavba chrámů, tvorba sakrálního umění nebo úsilí o zbohatnutí a kariéru v kněžském povolání. Toto pojetí náboženství je v souladu s obecnou religionistikou i se sociologií. Pargamentovo řešení umožňuje plně uplatnit nový pojem, aniž by se přitom měnil pojem náboženství, kterému v psychologii hrozí zúžení^[10].

Pargamentova definice spirituality se hodí na mnoho různých náboženských směrů, i když nelze tvrdit, že by vyhovovala všemu, co se v religionistice za náboženství označuje. V souladu s ní je Hoodův (2001) popis mystických prožitků, které jsou - v nenápadné podobě - podle tohoto autora daleko běžnější, než se obecně soudí. Belzen (2005) se domnívá, že pojem posvátna je příliš spjat s monoteistickými směry, a navrhuje charakterizovat spiritualitu vztahem k transcendenci, tento pojem je však "doma" spíše ve filosofickém myšlení, pro psychologii je málo fenomenologický (Balabán, 2005). Emmons (1999, str. 5) uvádí jako definiens spirituality poněkud eklekticky "hledání smyslu, jednoty, propojenosti (connectedness), transcendence a nejvyššího lidského potenciálu". Stifoss-Hanssen (1999) vidí klíčovou charakteristiku spirituality v existencialitě, chápané jako prožitek nejvyššího významu, který by bylo možno vyjádřit větou "Na ničem nezáleží tolik jako na tomto!" Reich (2000) vidí spiritualitu tam, kde jedinec "považuje něco za transcendentní nebo za věc velké hodnoty", ať už v náboženském, nebo profánním rámci.

S pojmem spirituality bývá (víceméně bezděčně) spojována myšlenka, že jde o intenzitu prožitku, ať už blaživého nebo děsivého. Příkladný spirituální prožitek - tak se často předpokládá - by měl svého nositele ovládnout, měl by ho existenciálně proměňovat, duchovně i psychicky posilovat (třeba tváří v tvář mučednické smrti), měl by ho osvítit novým poznáním, vytrhnout z běžné existence (extáze = vytržení), strhnout k hrdinskému činu nebo aspoň k nadšení, jež často ovládne dav shromážděný při nějaké významné události, oslovený charismatickým vůdcem apod. Příznačné je, že Maslow (1962, 1970), který razil pojem žitého humanistického náboženství nezávislého na doktrinách a institucích, což je velmi blízké pojmu spirituality, uvádí mezi jeho podstatnými rysy vrcholnou zkušenost (peak experience). Rudolf Otto (1917) ve svých úvahách o prožitku posvátna říká, že svérázná a jedinečná je kvalita jádrového náboženského prožitku, který může být velmi subtilní a nijak bouřlivý. Při rozhovorech s mladými lidmi na téma spirituality je zřejmé, že pro ně je podstatná autenticita prožitku,^[11] že uznávají pouze autoritu toho, kdo mluví z vlastní zkušenosti. Zcela zvláštní spirituální kvalitu mívá konečně volní prožitek existenciálně zavazujícího rozhodnutí, zejména je-li spojeno se závažným rizikem, s velkou osobní obětí apod.

Podle obecného principu intencionality prožitku (Sedláková, 2004)^[12] i spirituální prožitek směřuje zpravidla k nějakému objektu či protějšku. Může jím být božstvo chápané jako osoba, k níž se věřící obrací s úctou, strachem, láskou atd., méně osobně až zcela neosobně, případně zcela nevědomě (bezděčně) lidstvo či určitá jeho rasa, příroda, veškerenstvo, nějaký princip nebo ideál, konkrétní člověk (včetně vlastní osoby), pospolitost jako např. buddhistická sangha, atd. Problémem je ovšem z tohoto hlediska jev ztráty Já ve vrcholném introvertivním mystickém prožitku, jak jej popisuje Stace (1960, str. 85n). Je to prožitek čistého vědomíbez jakéhokoli empirického obsahu, kdy Já splývá s něčím větším, než je ono samo. Čím více jde postmoderním hledačům spirituality o prožitek jako takový, nikoli o nějaký ideál, cíl, pravdu atd., tím je pro ně předmět či protějšek prožitku méně důležitý.^[13] Jindy, např. v hlubinné ekologii, je naopak intence spirituálního prožitku zřetelná a neproblematická.

Jak vidno, pokud jde o prožitkovou kvalitu i obsah spirituality, je diskuse otevřena, aniž by se tím ovšem problematizoval vztah mezi náboženstvím jako širší realitou na jedné straně - a spiritualitou jako jeho jádrem, smyslem či "srdcem" na straně druhé.

Pargamentův a Emmonsův výraz hledání (search) zní - přinejmenším Evropanům - poněkud příliš aktivisticky (Říčan, Janošová, 2004, Belzen, 2005). Hledání s maximálním osobním nasazením, podobně jako energické jednání ve světě, bezpochyby patří ke spiritualitě. Avšak géniové spirituality, například mezi mystiky, ostatně podobně jako "obyčejní" věřící, popisují často své klíčové, vrcholné prožitky  jako setkání s něčím, co se jich zmocňuje, co je oslovuje a proměňuje, čemu se člověk může otevřít, ale co nemůže uchopit, sám musí být naopak "uchopen".  Aktivistické chápání spirituality jako výkonu je však natolik vlivné, že se objevil dokonce  i pojem spirituální inteligence (Emmons, 2000, Gardner, 2000, Stríženec, v tisku).

 

SPIRITUALITA PROTI NÁBOŽENSTVÍ?

            Uvedli jsme již slogan I am not religious, but I am spiritual. Postoj, který je v něm vyjádřen, se uplatňuje i v soudobém chápání pojmů náboženství a spirituality. Pargament (1999) analyzuje polarizaci těchto dvou pojmů v obecném povědomí našeho sociokulturního okruhu, které proniká i do odborného diskursu. Tradiční pojem náboženství se zužuje, protože část fenoménů dosud běžně označovaných jako náboženské je subsumována pod spiritualitu. Polarizace spirituality a náboženství je vyjádřena ve dvou protikladech. První z nich lze nazvat individuální versus instituční: spiritualita se chápe jako záležitost individua, jeho prožívání a jednání, zatímco náboženstvím se rozumí - spíše nebo pouze - vnější formy, instituce, rituály, nauky atd. Druhý protiklad je podle Pargamenta prostý: dobré versus špatné. Slovo spiritualita asociuje něco nového, spontánního, neformálního, tvořivého, autentickou vnitřní zkušenost, svobodu individuálního vyjádření, duchovní hledání, případně dobrodružné experimentování. Slovo náboženství je naopak zatíženo konotacemi zastaralosti, rigidity, formálnosti, indoktrinace, nedostatku citu, reakčních postojů atd. Právem lze mluvit o idealizaci spirituality a s touto idealizací spojeným předpokladem, že spiritualita je něco absolutního a nadčasového.^[14] Tímto předpokladem, často bezděčným, se budeme zabývat později.

V anglicky mluvících zemích, kde lze adjektiva "religious" a "spiritual" v běžné řeči snadno použít o člověku, byla provedena řada výzkumů, při nichž byly probandům položeny dvě otázky: "Považujete se za religiózního?" a "Považujete se za spirituálního?" Podle kombinace odpovědí "ano" a "ne" lze probandy rozdělit do čtyř skupin a výsledek interpretovat (např. Reker, 2003), případně uvést do vztahu s dalšími zjišťovanými charakteristikami (např. Hood, 2003). Podle Elkinse (2001) 55% členů sekce humanistické psychologie APA v takové anketě vyšlo jako "spirituální, nikoli religiózní".

            Důvody pro zužování pojmu náboženství a příčiny popsané polarizace jsou zřejmě iracionální. Lze to doložit Belzenovou (2005) argumentací: "Jestliže někdo nechce (zdůraznil P. Ř.) být náboženský, přijímá však transcendenci a věnuje jí svůj život, případně některé aspekty svého života, má být považován za spirituálního." Názor zkoumaných osob na výsledky, k nimž badatelé jejich zkoumáním dospěli, považují kvalitativní metodologové (např. Flick, 2002) za velmi závažný. Pokud bychom však přijali ochotu zkoumaného subjektu být považován za nositele určitého znaku jako rozhodující kritérium toho, zda je u něj tento znak také fakticky přítomen, zříkali bychom se tím některých základních předpokladů svého oboru. Znamenalo by to především popření hlubinné psychologie počítající s nevědomím. Hlubinný psycholog nalézá náboženství i tam, kde je vytěsňováno z individuálního vědomí i z kolektivního povědomí - pak mluvíme o kryptonáboženství nebo o implicitním náboženství (např. Bartkowski, Swearingen, 1997). V tomto smyslu Jung prohlásil, podle našeho názoru velmi adekvátně,  nacismus a komunismus za dvě náboženské katastrofy dvacátého století.            

                V naší souvislosti je pozoruhodné i to, že často jsou do spirituality zahrnovány i nauky a formy východních náboženství. Například kurzy buddhistické meditace, v jejichž rámci se vyučuje příslušná nauka a konají se příslušné rituály, včetně uctívání Buddhy, bývají s naprostou samozřejmostí označovány za spirituální, nikoli za náboženské. Příčinu lze vidět v již zmíněné asociaci slova náboženství s odmítaným tradičním náboženstvím této země. Jsou patrně i země, kde je podobně odmítán "domácí" buddhismus.

Pro tendenci distancovat se od křesťanské tradice (nominálně od "náboženství") je příznačný pojem nenáboženská spiritualita. Touto spiritualitou se rozumějí prožitky (tradičně ovšem označované jako náboženské), ke kterým dochází mimo rámec náboženských organizací a bez vztahu k doktrinám těchto organizací. Z toho je hned zřejmé, že jde o kritéria nepsychologická, že tedy smyslem pojmu je - jak jsme již uvedli - odmítání náboženství (de facto křesťanství).^[15] Hood (2003) zmiňuje spirituálně aktivní jedince, kteří  se "desidentifikují se specifickými tradicemi víry zčásti tím, že rozhodně deklarují svou spiritualitu".

            K prosazování pojmu nenáboženské spirituality přispěly patrně tři významné faktory:

            1. "Chemická" mystika. Tímto hanlivě znějícím termínem se označují jevy působené halucinogeny nebo jinými látkami vpravenými do krve. Jmenujme tři nesporně vzdělané a tvořivé - byť společensky kontroverzní - muže, kteří tyto látky na sobě vyzkoušeli a jejich mimořádné účinky označili bez váhání jako náboženské^[16]: Aldous Huxley, Timothy Leary, Stanislav Grof.^[17] Šlo o pocity zrušení hranice mezi Já a neJá, pocit "kosmického vědomí", pocit hlubokého pochopení smyslu života, pocit dokonalého vnitřního pokoje, o vysoce působivé vize s obsahy odpovídajícími různým mytologiím atd.

            2. Požadavek "politické korektnosti". Prosazování duchovních principů či ideálů ve kterékoli sféře společenského života (školství, zdravotnictví, média atd.) naráží snadno na odpor, jakmile je spojováno s určitým náboženstvím, ať už jde o křesťanství, islám, židovství nebo jiný směr. Spiritualita "blíže nespecifikovaná" je naproti tomu akceptována bez problémů, když je například nabízena v kurzech pro manažery, pedagogy či psychoterapeuty.^[18]

            3. Obrana autonomie oboru. Pojem spirituality nabývá na frekvenci v literatuře, jejímž cílem není nezávislý vědecký výzkum náboženství, nýbrž přímá služba určitému náboženství, zejména křesťanskému, jehož společenský vliv zejména ve Spojených státech je na vrcholu. Wulff (2003) upozorňuje v této souvislosti na význam finančního magnáta Templetona, který štědře podporuje výzkumy tohoto "servisního" typu. Je-li spiritualita pojednávána jako nenáboženská nebo jako pojem "širší než náboženství" (tak např. Belzen, 2005), je tím vyjádřena distance od takového zeslužebnění psychologie. Jsme zde svědky boje, který se o pojem spirituality vede mezi vědecky orientovanými psychology náboženství na jedné straně, a mezi náboženskými psychology na straně druhé.

V této souvislosti je třeba zmínit i zvýšený zájem teologů o téma spirituality. Okřídleným se stal Pannenbergův výrok, podle kterého "křesťan jednadvacátého století buďto bude mystik, nebo nebude vůbec". Teologické práce o spiritualitě přitom často prozrazují zřetelný vliv psychologického myšlení a metod; v praktické teologii jsou hojně přejímány i prvky psychoterapeutických technik podporujících spontánnost, představivost a introspekci (viz Ernst, Klimek, 2004). Snad lze mluvit dokonce o jakési protiofenzívě na poli péče o duši, kde bylo v minulém století institucionalizované náboženství do značné míry vytlačeno psychoterapií a pronikáním jejích principů do výchovy a osvěty. Pozoruhodné jsou i snahy o syntézu teologie a psychologie. Například Michal Stríženec (2003) uvádí myšlenku, že "spirituálna stratégia by mala spájať tradičné pojmy hriechu, odpustenia a spásy s otázkami zmyslu, osobných schopností a sebahodnotenia".

 

SPIRITUALITA PARTIKULÁRNÍ A UNIVERZÁLNÍ

Síla psychologie je tradičně v tom, že se zabývá jevy, mechanismy a vlastnostmi obecně lidskými, že redukuje nesmírnou rozmanitost individuální i skupinovou na univerzální danosti. Cit lásky a nenávisti, konformita, projekce, inteligence či extraverze, to vše jsou pojmy, jež považujeme za obecně relevantní. Zřetel ke kvalitativní specifičnosti či dokonce jedinečnosti individuí a skupin je sekundární, Allportův (1937) idiografický ideál jako protiklad běžného nomotetického přístupu zůstává marginální.

Pokud jde o spiritualitu, projevuje se uvedená obecná tendence snahou formulovat i ji jako univerzální, jako něco, co je společné, co představuje v podstatě stejnou kvalitu u vyznavačů různých náboženství i u ateistů, u příslušníků různých kultur a sociálních skupin atd. Kvalitativní rozdíly jsou rozsáhle redukovány na rozdíly v kvantitě, pokud možno měřitelné.^[19] Univerzálnost definice je vyjadřována mimo jiné také již zmíněnými pojmy jako posvátno, existencialita či transcendence.

V pozadí univerzálního pojetí spirituality můžeme vidět etnocentrismus Západu, na jehož půdě se psychologie náboženství, do značné míry psychologie vůbec, dosud rozvíjela. I transkulturní, či - podle Průchy (2004) - interkulturní psychologie dosud obvykle ověřuje platnost pojmů a hypotéz formulovaných pro jedince či skupiny naší kultury (ne-li dokonce subkultury dobře motivovaných a komunikujících vysokoškolských studentů), v kulturách jiných. Tento postup je ostatně celkem přirozený, dokud nemáme na půdě psychologie v jiných kulturách partnery, s nimiž by bylo možno vést relevantní dialog (Tamtéž). Nelze vyloučit ani možnost, že pod vlivem globalizace jednou dojde (a snad již tento proces započal) k takovému sblížení jednotlivých kultur a náboženství, že se univerzální spiritualita stane skutečností.

Naše kultura je dosud "prosáklá" křesťanstvím natolik, že mnohé z něj se našemu humanismu jeví jako samozřejmé, jedině rozumné, jaksi objektivně dané, bezmála vědecky zdůvodněné. Stále ještě se poměrně snadno prosazuje - alespoň v teorii - důraz na rodinu, princip rovnocennosti žen a dětí s muži a chudých s bohatými, vysoká hodnota lidského jedince, solidarita se slabými a utlačovanými, pojetí života jako poslání atd.

Freudův žák Erikson, tvůrce dodnes vlivné teorie biodromálního vývoje, ve své pozdní bilanci (1999) uvádí, že dominantní principy jednotlivých životních stadií, tak jak je nalezl, jsou zároveň vrcholné hodnoty duchovní tradice Západu: víra, svoboda, odpovědnost atd. Dnes už je možné - i když stále ještě nesamozřejmé - odvolat se přímo a výslovně na to, co Erikson jaksi "vpašoval" do psychologie a psychoterapie, aniž by uvedl, odkud čerpá inspiraci. (Říčan, Krejčířová a kol., 2005, str. 557)

            Pro univerzalitu svědčí nápadná podobnost mystických jevů, tak jak se vyskytují v rámci různých náboženství; tyto jevy se obecně uznávají jako spirituální. Spor o to, zda a do jaké míry je mystika vskutku transkulturně univerzální, se vede již desítky let na rovině teoretické i empirické (viz Hood, 2003). Univerzální pojetí podporuje i pojem přirozená spiritualita (natural spirituality), se kterým pracují někteří autoři, např. Benner (1988) a Reich (2000). Stejným směrem ukazuje i Jungova archetypová teorie, kterou jsme už zmínili, neboť každý jedinec participuje na archetypech a kolektivním nevědomí na základě své genetické výbavy.

Univerzalizující tendence v teorii i v empirickém výzkumu spirituality nezavírá před psychologií možnost (a nezbavuje psychologa povinnosti) respektovat její historickou a sociokulturní podmíněnost. Již zmíněný Elkins (2001; Elkins et al., 1988), který patrně jako první spiritualitu operacionalizoval, pracuje s pojmem humanisticko-fenomenologická spiritualita.^[20] Stejnou pozornost ovšem zaslouží i spiritualita různých náboženských (explicitně náboženských i kryptonáboženských) hnutí, počínaje spiritualitou radikálního islamismu s jeho teroristickými sebevrahy a konče českými nacionalisty volajícími "Nic než národ!"

Je třeba brát v úvahu i skutečnost, že pojem spirituality "bez přívlastků" je pragmaticky výhodný. Sugeruje totiž představu, že existuje - a že je známa, případně inzerována (jak jsme viděli, někdy i doslova inzerována) - správná spiritualita. Tím se zastírá, že každý hodnotový systém a životní styl je relativní a problematický a že v této oblasti je nutno hledat a rozhodovat se na vlastní odpovědnost.^[21]

 

PSYCHOMETRICKÁ OPERACIONALIZACE SPIRITUALITY

Zkoumáme-li užitečnost vědeckého pojmu, ptáme se přirozeně také, jak se uplatňuje v empirickém výzkumu a v praxi, zejména pak jak je operacionalizován, co konkrétního je jím označováno. Sem patří především metody umožňující jednoznačné zjištění, zda je spiritualita přítomna, případně v jaké kvalitě a kvantitě. K takovému zjišťování či měření může sloužit pozorování chování a fyziologických proměnných ve standardních situacích, spontánní výtvory a sdělení o specifických prožitcích včetně výtvarných, hudebních a literárních děl atd. Za současného stavu psychologie spirituality lze soustavněji pojednat pouze o dotaznících, jak to v naší literatuře učinil jako první Michal Stríženec (2003).^[22] Zde těchto dotazníků použijeme k objasnění toho, co se spiritualitou - v pojetí jednotlivých autorů - rozumí. O tom vypovídá jednak obsah jednotlivých položek, jednak způsob, jakým byly tyto položky vytvořeny a vybrány.

Jakmile postoupíme od obecných teoretických definic a charakteristik spirituality pomocí pojmů posvátna, existenciality, transcendence apod. (tak jak jsme je podali), k taxativnímu vyjmenování jejích projevů, což se děje nevyhnutelně při tvorbě dotazníkových položek, narazíme na obecný problém pravděpodobnostních vztahů mezi těmito projevy. Jestliže například vidíme spiritualitu jednak v hlubokém soucitu se všemi živými bytostmi, jednak v pocitu přemožení krásou a velebností hvězdné oblohy, musíme počítat s tím, že najdeme jak lidi, u kterých se vyskytuje jen první z těchto projevů, tak ty, u nichž se vyskytuje pouze druhý. Totéž platí "ve velkém" pro skupiny položek různých typů, jež při faktorové analýze vykáží sycení různými faktory. (K podobnému výsledku dospějeme, jestliže záměrně vytvoříme navzájem výrazně odlišné a současně vnitřně homogenní skupiny položek.) Máme pak více ukazatelů pro přítomnost, případně výraznost daného znaku, v našem případě spirituality, u toho kterého jedince. To nám dává možnost prohlásit pojem spirituality za vícedimenzionální (tak Stríženec, tamtéž), anebo zde vidět vícedimenzionalitu projevů něčeho, čeho podstatu lze vystihnout jedinou "dimenzí", např. existencialitou nebo posvátnem, nebo i jiným způsobem, k němuž dospějeme teoretickou prací.

Jedním z prvních pokusů vytvořit dotazník spirituality nezávislé na příklonu k určitému náboženskému směru byl Dotazník spirituální orientace (Elkins et al., 1988) s devíti racionálně odvozenými subškálami, z nichž každá byla podle autorů určena k měření jedné z komponent humanisticko-fenomenologické spirituality:

1. Transcendentní dimenze^[23], o jejíž přítomnosti svědčí přesvědčení, že život má tuto dimenzi, jež ovšem musí být založeno zkušenostně, ideálně v podobě maslowovského vrcholného prožitku.

2. Osobní jistota smyslem života, založená na autentickém hledání.

3. Životní poslání, pocit odpovědnosti vůči životu, "nalezení života skrze jeho ztrátu".

4. Zakoušená posvátnost celého života, včetně prožitků považovaných běžně za "obyčejné".

5. Nezávislost na materiálních hodnotách, jež nemohou uhasit "ontologickou žízeň".

6. Altruismus - soucit, aktivní láska a touha po spravedlnosti pro celé lidstvo.

7. Idealismus - vizionářská oddanost myšlence zlepšení světa.

8. Vědomí tragičnosti lidské existence. Toto vědomí dává životu existenciální vážnost a zároveň - paradoxně - podporuje radostné oceňování života.

9. Ovoce spirituality - zřetelný vliv zmíněných prožitků, postojů a přesvědčení na vztah k sobě, k druhým, k přírodě a k tomu, co člověk považuje za Nejvyšší, ať je to cokoli.

            Již desítky let předtím, než se pojem spirituality v psychologii prosadil, byla vytvořena - především v USA - řada dotazníků religiozity, z nichž 126 je obsahem kompendia Hilla a Hooda Measures of religiosity (1999). Jejich účelem většinou je zjistit individuální míru souhlasu s jednotlivými články křesťanské nauky, praktikování náboženských úkonů a odpovídající prožitky.^[24] Kapitola této publikace, ze které v následujících odstavcích čerpáme, je nazvána Škály spirituality a mysticismu. Obsahuje pět dotazníků, jež nyní stručně popíšeme, načež přejdeme k dalším metodám.^[25]

            Dotazník mystiky (Hood, 1975, 2001, 2003). Hoodova metoda nemá spiritualitu v názvu, patří však bezpochyby do této skupiny, protože mystická zkušenost se obecně považuje za "centrální pro spiritualitu" (Hill, Hood, 1999, str. 359). Všechny položky obsahují slovo zkušenost a popisují prožitky dobře známé mystikům různých náboženství. Některé z nich zmiňují výjimečné city a stavy, jako je ztráta pocitu prostoru a času, kontakt s poslední realitou či vědomí jednoty všech věcí, jiné se ptají na méně extrémní zkušenosti jako cit úcty či údivu, hluboká radost atd. Autor se vyhýbá náboženskému výrazivu, nanejvýš mluví o božském (divine), o poslední realitě a o posvátném. Škálu lze považovat za relativně kulturně neutrální či univerzální. Byla úspěšně použita i u íránských vysokoškoláků, tedy mimo sociokulturní okruh Západu (Hood, 2003).

Škála spirituálního stavu^[26] (Paloutzian, Ellison, 1982) je složena ze subškál Náboženský stav (víra v Boha  a v Krista, uspokojení z modlitby, pocit blízkého vztahu s Bohem atd.) a Existenciální stav (všeobecná spokojenost se životem, pocit životního smyslu atd.). První z těchto subškál Ellison přepracoval v Index spirituální zralosti, který lze považovat za dobrou míru křesťanské "spirituality všedního dne." ^[27]

Dotazník spirituálního stavu (Moberg, 1984). Otázky zjišťují víru v Boha, Ježíše a Ducha svatého, uspokojení ze soukromé modlitby, návštěvy kostela či synagogy, zkušenost "znovuzrození", ale i všeobecný pocit štěstí a životní spokojenosti.

Index jádrových spirituálních zkušeností (Kass et al., 1991) se ptá po "víře v Boha nebo v jinou Vyšší sílu" a po pocitu jeho/její blízkosti, dále po komunikaci s mrtvými, po jednotě se zemí a živými bytostmi, po zkušenosti s anděly a s plností lásky.

Dotazník spirituálního hodnocení (Hall, Edwards, 1996) je zaměřen na city, postoje a činnosti ve vztahu k osobnímu Bohu, na to, zda mu respondent naslouchá, zda s ním "smlouvá", zda se od něj cítí oklamán či zda se od něj odvrací atd.

Škála spirituální transcendence (Piedmont, 1999) obsahuje položky týkající se prožitků, názorů, přesvědčení a postojů, formulované relativně nezávisle na náboženské terminologii. Položky byly vytvořeny na základě studia textů křesťanských, hinduistických a judaistických a na základě diskusí s oddanými přívrženci těchto směrů, představují tedy jakýsi "extrakt" ze spirituality vybraných velkých světových náboženství. (Většina takto získaných položek však byla vyloučena, protože korelovaly s faktory systému Big Five - autor byl totiž veden záměrem najít spiritualitu jako další základní faktor osobnosti, Big Sixth.) Subškála Splnění modlitby^[28] zjišťuje stavy mysli dosahované modlitbou nebo meditací (vrcholné zkušenosti, hluboké naplnění a blaho mystického prožitku. Subškála Univerzalita zahrnuje pocity a názory, že veškerý život, zejména lidský, je smysluplně sjednocen podle vesmírného řádu, který neruší ani smrt. Subškála Propojenost (Connectedness) je tvořena položkami vyjadřujícími respondentovy vztahy vděčnosti, odpovědnosti a loajality vůči jedincům a pospolitostem současným, minulým i budoucím.

 Dotazník vyjádření spirituality (MacDonald, 2000) je složen ze subškál Kognitivní orientace ke spiritualitě (zde respondent sděluje, jak důležitá je spiritualita v jeho životě), Zkušenostně-fenomenologická dimenze (v podstatě Hoodův mysticismus), Paranormální přesvědčení (možnost komunikace se zemřelými apod.) a Náboženskost (víra v Boha, účast na bohoslužbách atd.)^[29] Nasnadě je pochybnost, zda všechny tyto škály lze považovat za faktory spirituality. Výrazem vyjádření (expression) v názvu dotazníku vychází sám autor této pochybnosti vstříc.

Škála spirituání transcendence (Reker, 2003).^[30] Autor spoléhá na to, že respondenti vědí, co znamenají slova spiritualita a spirituální a že jich užijí tak aby jejich výpovědi byly vědecky použitelné; nacházíme je ve všech položkách až na jednu. První Rekerův faktor je blízký MacDonaldovu, druhý vyjadřuje, jak se respondent cítí svou spiritualitou spojen s druhými, jak mu pospolitost dává "spirituální smysl", jak díky spiritualitě dovede odpouštět, být soucitný a otevřený k druhým atd. Některé z těchto položek lze považovat za rozšíření Piedmontova pojmu spirituální propojenosti s druhými lidmi o prvky židovsko-křesťanské tradice. Třetí faktor zahrnuje do pojmu spirituality nově vnímání krásy a míru v přírodě a pocit jednoty, který příroda člověku poskytuje.

Náš vlastní Pražský dotazník spirituality (Říčan, Janošová, 2004; 2005) navazuje zejména na tradici evropské fenomenologie náboženství zdůrazňující klíčový prožitek posvátna (Otto, 1917, Eliade, 1965), na Hoodovu diagnostiku mystických jevů, na Elkinsovu myšlenku, že v centru humanistické spirituality je láska a soucit (Elkins et al., 1988, Elkins, 2001), na Piedmontovo (1999) chápání spirituální povahy mezilidských vztahů, s níž souvisí i spiritualita mravních apelů a závazků. Jako neopominutelná se nám jevila tématika hlubinné ekologie (viz Kohák, 2000). Při tvorbě položek jsme akcentovali obraznost, metaforu, pathos, prožitky tajemství a fascinace, jež považujeme za charakteristické pro spiritualitu; dotazy na relevantní názory a přesvědčení mohou také zjišťovat spiritualitu, ale spíše "oklikou". Faktorová analýza identifikovala pět faktorů: Mystická zkušenost (pocit sjednocení s něčím, co člověka přesahuje, absolutní vnitřní klid, extatická fascinace uměním atd.), Eko-spiritualita (Pocit jednoty s přírodou a posvátné odpovědnosti za ni - Země jako matka, strom jako bratr, úcta k přírodě živé i neživé),  Pospolitost (radost z lidské sounáležitosti a blízkosti v "souznění duší", ohromení jednotou v rozmanitosti atd.), Mravní zaujetí (touha začít znovu a lépe, děs z možnosti nevratně pokazit svůj život, obdiv k mimořádnému dobru u druhých lidí, soucit s trpícími a znechucení zlem atd.) a Transcendentálně-monoteistická zkušenost (smrt jako "návrat domů", fascinace "nejvyšší pravdou" a "nejvyšší realitou" atd.).

Považujeme-li za podstatný aspekt spirituality existenciální zaujetí otázkou smyslu života nebo hodnotové orientace, nabízejí se nám k její operacionalizaci i další metody, jako jsou různé hodnotové dotazníky, dotazníky životní orientace a smyslu života, jimž zde už nemůžeme věnovat pozornost.

 Orientační obsahová analýza vybraných dotazníků spirituality, kterou jsme právě provedli, dokládá šíři, neurčitost a nejednotné chápání pojmu sprituality, do kterého zřejmě jednotliví autoři vkládají svá vlastní předporozumění a zaujetí. V daném stadiu zkoumání považujeme za vhodné ponechat pojmu spirituality určitou míru sémantické otevřenosti, jež inspiruje k nalézání nových souvislostí. Konvergence jednotlivých pojetí je podle našeho názoru dostatečná k tomu, aby mohl být veden plodný dialog.

 

 

SPIRITUALITA JAKO INTEGRUJÍCÍ KOMPONENTA OSOBNOSTI

Pokusme se nyní využít definiční a jiné obecné teoretické úvahy, jimiž jsme prošli, i výsledky jejich psychometrických operacionalizací k posouzení, jaké postavení a jakou úlohu lze přisoudit spiritualitě v celku osobnosti.

                Seznámili jsme se již s Piedmontovým pokusem etablovat spiritualitu jako jeden ze základních faktorů osobnosti, jako Big Sixth. Závažnější než klasifikace individuálních rozdílů, jež je cílem faktorové analýzy, je ovšem strukturální aspekt osobnosti, k jehož poznání vede identifikace jejích složek a vztahů mezi nimi, tak jak to hypoteticky provedl např. Sigmund Freud, když vytvořil svůj známý trojčlenný model "psychického aparátu".

            Programový ateista Erich Fromm v knize "Psychoanalýza a náboženství" mluví o náboženské "potřebě systému orientace a oddanosti", případně o potřebě "uctívání". V této potřebě vidí "nedílnou součást lidské existence" a ujišťuje nás, že "v člověku neexistuje žádný silnější pramen energie" (1950, str. 34). Z jiného úhlu pohledu doplňuje ateistu Fromma - podle mého názoru střízlivěji - Tomáš Halík: "Náboženskost pokládám za přirozenou dimenzi člověka a společnosti, podobně jako smysl pro krásu, pro humor či pro veřejný život. Podobně jako tyto rozměry našeho života může být rozvinuta a pěstována..., anebo zůstávat na okraji života, zastíněna něčím jiným, nebo být úplně zanedbána, či dokonce vědomě potlačena (2002, str. 28). Podle filosofa Erazima Koháka je "základní zkušeností" v této oblasti lidského bytí "prožitek či obecně vědomí rozměru posvátnosti v životě" a odtud plynoucí "celkový životní postoj" (2004, str. 35).

            Připomeňme Maslowovu myšlenku vrcholných prožitků (peak experiences) a jeho známou hierarchii "potřeb" (1970). Na jejím vrcholu je "transcendence - spirituální potřeby kosmické identifikace". Pointu Maslowovy hierarchie z hlediska struktury osobnosti lze vidět v tom, že hierarchicky vyšší potřeby, když se jednou "dostaly ke slovu", typicky právě prostřednictvím vrcholného prožitku, často později převáží nad potřebami nižšími: například člověk, kterého ovládl ideál spravedlivé společnosti, bude za ni bojovat i za cenu obecného opovržení, hladu nebo dokonce smrti.

            Jedna z široce akceptovaných evolučních hypotéz říká, že to, co je vývojově nejmladší (v biologii člověka je to mozková kůra), si podřizuje složky vývojově starší, dominuje jim, integruje jejich funkce, zajišťuje jejich souhru. Uvedené formulace ukazují podobným směrem. Frommův "systém orientace a oddanosti", Kohákův "celkový životní postoj" i vrchol Maslowovy pyramidy mají centrální úlohu v tom, jak člověk vede svůj život. Není snad "to, co je nám svaté" (prožitkově, nikoli jen proklamativně), rozhodující silou našeho jednání, naší osobnosti?

            Je zde ovšem ihned také skeptik Freud a mnozí jeho následovníci (nejen v psychoanalytickém hnutí), kteří podobné formulace označí za zbožné přání, za "pustý idealismus" a za rozhodující síly označí biologicky fundované pudy nebo jiné totálně profánní faktory.

            Ke sporu zde dnes již není důvod, protože radikální redukcionismus se ukázal jako málo plodný. Existují patrně jedinci, v jejichž osobnosti spiritualita hraje rozhodující úlohu, které se stále znovu ujímá, většinou přes četná selhání a za cenu vnitřních konfliktů. Jsou to lidé, jejichž pudovost je integrována, harmonicky sladěna s životním posláním, jemuž se věnují cele a radostně. Maslow s tímto výsledkem analyzoval osobnost řady vynikajících lidí naší doby. - Stejně tak existují jedinci ovládaní pouze svými "nižšími" motivy, někdy zcela dezintegrovaní, jindy integrovaní tím či oním biologii bližším dominantním motivem, např. touhou po osobním vyniknutí, po dobrodružství nebo po moci nad druhými.

            V hodnotovém systému kulturního člověka stojí poměrně vysoko bytostně spirituální potřeba smyslu, na kterou upozornil C. G. Jung a na níž postavil své celoživotní dílo Viktor Frankl (např. 1962). Tato potřeba, individuálně různě výrazná a u každého jedince individuálně strukturovaná a propojená s dalšími motivačními, kognitivními a emočními komponentami osobnosti, může být chápána jako jeden z dominantních integračních faktorů psychiky. Psychoterapeutická literatura běžně  popisuje noogenní neurózy pacientů, kteří trpí pocitem, často oprávněným, že jejich život postrádá smysl. Náprava nespočívá v dodání nějaké informace o tom, co"je" smyslem života, nýbrž ve vedení pacienta k tomu, aby se otevřel formující zkušenosti, která mu pomůže najít smysl jeho vlastního života. Zatímco farmakoterapeutický výzkum přichází se stále účinnějšími léky tlumícími trýznivé symptomy, zeména úzkost a depresi, většinou rychleji než psychoterapie, noogenní neurózy farmakoterapeuticky vyléčit nelze. Poznání spirituality a práce s touto komponentou osobnosti budou proto hrát v psychoterapii stále významnější roli.

 

SPIRITUALITA A LIDSKÉ VZTAHY

Z dosavadního výkladu plyne, že spiritualita spočívající ve specifickém prožívání vztahu k božstvu, k nadosobnímu ideálu, k posvátné pospolitosti, veškerenstvu apod., má důsledky pro vztahy prožívajícího k druhým lidem. Lze však také říci, že tyto vztahy samy mají za určitých okolností spirituální povahu (snad ve smyslu již zmíněné přirozené spirituality), protože jejich prožívání či zakoušení má kvalitu, resp. kvality, jimiž jsme výše charakterizovali spiritualitu. Tuto hypotézu lze konkretizovat a do jisté míry doložit připomenutím některých běžně akceptovaných fenoménů, na něž se nyní zaměříme. (Viz také Říčan, V tisku.)

Inspiraci a oporu následujícího výkladu můžeme hledat u řady autorů snažících se překonat novověké zvěcnění lidských vztahů, jež je jen jedním aspektem profanizace reality v důsledku hypertrofie technologické racionality, např. u originálního C. S. Lewise, literárního historika, beletristy a filosofa minulého století, který u nás našel výstižného interpreta v Pavlu Hoškovi (2005).

 Okouzlení krásou či půvabem jiné lidské bytosti může být natolik ohromující a budit takové nadšení (nikoli nutně bouřlivě projevované navenek), že jde o vrcholnou zkušenost. V takových okamžicích lze obrazně říci, že člověk "vidí" Venuši či Erota. Obdiv, který je jedním z aspektů tohoto okouzlení, se nemusí týkat těla, nýbrž uměleckého výkonu, výtvarného díla či básně, která okouzleného uchvátí (pěkným slangovým výrazem "dostane").

Autoři píšící o spiritualitě téma okouzlení často opomíjejí. Je to možná zaviněno určitou ambivalencí ke kráse v křesťanské i buddhistické tradici, jež bezděčně ovlivňuje implicitní definici spirituality. Sensualita, jež je spojena s vnímáním krásy, mívá konotaci něčeho nižšího a objekt, který mnozí z nás považují za nejkrásnější, lidské tělo, se v této souvislosti často jeví jako něco podezřelého až nebezpečného.

 Respekt k druhému člověku nebo - patetičtěji vyjádřeno - úcta k lidské bytosti je další prožitek, u nějž je třeba zvažovat spirituální dimenzi. Člověk, k němuž pociťujeme respekt, nemusí být nijak zvlášť pozoruhodný či dokonalý, může pro nás proto být nesnadné říci, proč k němu pociťujeme respekt, a přece nám může být v dané chvíli jasné, že v něm je přítomno něco svrchovaně důležitého a cenného, co vyžaduje specifický postoj pozorné zdrženlivosti a "nevměšování". Respekt se může týkat těla, ale i důvěrných informací, intimních citů. K respektu či úctě, jež může být vrcholnou zkušeností (jak je dobře známo z fenomenologie vztahu k božstvu) zřejmě patří smysl pro tajemství, jímž druhý člověk je: jde o mystery, nikoli o pouhé profánní secret. Relevantní může být i metafora tabu - nedotknutelnosti, jestliže cítíme, že by každý náš dotek respektovaného nějak zranil či "pošpinil".

Intimita, extrémní psychická blízkost ve vztahu lásky, často spojená s pocitem vrcholného štěstí, který mívá až extatickou intenzitu, může být rovněž označena jako spirituální. Jde o prožitek překročení hranice mezi já a ty, který filosoficky a teologicky promyslel Martin Buber (1923), který Abraham Maslow (1962) označil jako self-transcendence, překročení vlastního Já, a který má důležité místo i v současné psychoanalýze (Kernberg, 1995) a vývojové psychologii (Poněšický, 2004). Úkolem psychologie je napomáhat tomu, aby pronikala „k jádru hledající bytosti zázračná síla proměnění, duchovní rozměr, světlo odpouštějícího, a proto osvobozujícího poznání a bezpodmínečného přijetí druhého“ (Kocábová, 2004, str. 159).

Soucit, dominantní mezilidský cit v buddhistické spiritualitě, patří na svém vrcholu k nejhlubším existenciálním prožitkům, zvláště pokud vede k radikální sebeoběti, a může transformovat celý vnitřní svět člověka i jeho životní směřování. Může se objevit spontánně v konfrontaci s utrpením druhého, zvláště dítěte. Jeho zakotvení v instinktové výbavě není nijak v rozporu s jeho spirituální povahou u kulturního člověka.

 Nenávist, podobně jako pohrdání, které ji často doprovází, může v tomto krátkém výčtu spirituálních aspektů lidských vztahů překvapit. Připomeňme však, že "v povětří se prohánějí i zlí duchové" a že posvátnánenávist k nevěřícím, zvláště k božímu nepříteli, velkému Satanovi,  je nepřehlédnutelnou vášní našich dní, podobně jako jí bývala posvátná nenávist ke kacířům v dějinách Evropy. Jako psychologové víme, že nenávist, zvláště je-li doprovázena mučením jiné lidské bytosti, může být extrémně intenzivním, vskutku extatickým prožitkem (Baumeister, 1996, Říčan, 2003b), v němž podobně jako v lásce padají hranice mezi Já a ty. Bataille (1957) mluví i zde o transcendenci a Chasseguet-Smirgel (1984) příznačně o "ďáblově náboženství".

Spirituální polohy uvedených vztahových emocí nacházíme zatím v poezii a v jiných druzích umělecké tvorby více než v psychologii. Podle našeho názoru se psychologie má věnovat jak jejich pečlivému popisu a analýze, tak - ve svých aplikacích - jejich kultivaci. K té již příležitostně dochází v psychoterapii a v zážitkové pedagogice. Chybí-li kultivace, hrozí buďto zakrnění spirituality, nebo degenerace okouzlení v posedlost, respektu v agresivní děs primitivního tabu vůči rasové či jiné jinakosti, i degenerace intimity v parazitickou symbiózu nebo v orgiastickou blízkost na barbarské úrovni.

Dosud do značné míry platí, co konstatoval Maslow v roce 1962 o zkoumání jedinců optimálně využívajících vrcholných možností člověka: teologie, filosofie a umění nás o nich poučí lépe než běžná scientisticky redukující psychologie. Plně platný je i Maslowův program - při zachování přísné vědecké disciplíny rozšířit zorný úhel psychologie a repertoár jejích metod tak, aby podávala obraz člověka celého, včetně toho, co je pro něj specifické a k čemu patří právě spiritualita. Současný rozvoj kvalitativních výzkumných metod považuji za významný krok tímto směrem.

 

ÚLOHA PSYCHOLOGIE V HLEDÁNÍ NOVÉ SPIRITUALITY

            V poslední třetině minulého století  byli sociologové nuceni revidovat sekularizační paradigma, podle kterého se čekal další celosvětový pokles společenského i kulturního vlivu organizovaných tradičních náboženství (viz Kepel, 1996), přičemž nečekaně všeobecně zesílil asertivní, ne-li agresivní náboženský fundamentalismus. Nemůžeme vyloučit, ač se to zdá fantastické, že tyto vlny dorazí – v rozměrech tsunami – i do notoricky "bezbožné" české kotliny a proklamace "not religious but spiritual" utichne v bitevní vřavě náboženských válek, jak předpověděl Huntington (2001). Nevíme, jak by reagoval Jung, který v bezprecedentním úpadku tradičního náboženství Evropy viděl naději, že právě díky vzniklému vakuu z hlubin kolektivního nevědomí "vytryskne" nová spiritualita v originální, dosud netušené podobě (Jung, 1939).

V našem sociokulturním okruhu je prozatím jasně patrný rozšířený fenomén spirituálního hledání, ať už vědomého, projevujícího se získáváním zkušeností, někdy přímo experimentováním v tradičních i netradičních spirituálních proudech a pospolitostech i jejich studiem – nebo hledání nevědomého, jež můžeme tušit za úpornou snahou zbavit se všech pout ve jménu osobní svobody a za úsilím o silné zážitky včetně dobrodružného experimentování s vlastní psychikou a s interpersonálními vztahy, od něhož si mnozí slibují nejhlubší dosažitelné poznání. Neméně živá je ovšem existenciální úzkost moderního i postmoderního člověka, jak ji klasicky analyzoval již Paul Tillich (1952); právě této úzkosti vděčí patrně i u nás za svůj růst fundamentalistická hnutí ve velkých, zejména pak v malých církvích, i mimo církve (viz Vojtíšek, 2004).

Psychologii s její orientací na individuum a jeho žité vztahy k lidem, převážně vztahy interpersonální, i na vztah k sobě samému (jehož  význam patrně stoupá, jak o tom svědčí růst zájmu o zdravý i patologický narcismus v psychoterapii) přísluší zkoumat spiritualitu tak, jak jsme ji tentativně vymezili, a to zejména jako intrapsychický fenomén v interpersonálních i širších sociálních souvislostech. Na výsledky výzkumu čeká ovšem i praxe, zejména pedagogická (zde je bez kultivace spirituality těžko myslitelná zejména mravní výchova) a klinická (zmíněné noogenní neurózy, reintegrace osobnosti při léčbě závislostí^[31] apod. - ovšem i poruchy zvané eklesiogenní, tj. církví zaviněné, viz Říčan, 2005).

Z holandské zkušenosti, jež bezpochyby platí po čtyřicetiletém prosazování ateizmu tím spíše pro Česko, upozorňuje Belzen (2005), že závažnou překážkou praktického uplatnění znalostí o spiritualitě je omezená znalost nauk a praxe křesťanských církví i nedostatečná religionistická orientace. Zatímco psycholog, který chce pracovat s partnerskými problémy, samozřejmě absolvuje mj. kurs sexuologie, pak pokud jde o spiritualitu, předpokládá se, že jí dostatečně rozumí na základě často útržkovitých vlastních zkušeností a tradičních pojmů reduktivní psychologie.

Charakteristickým rysem zlomové transformace náboženství nejrůznějších směrů je napětí mezi prožitkem a doktrínou, mezi autentickým spirituálním hledáním a tradicí. Bolestné, často křečovité rozchody s vírou předků, specifické generační konflikty, sebeklam "vybičované víry" a vytěsněné pocity viny za tento sebeklam, produktivní i destruktivní závislost na exotických náboženských autoritách, léčivé i patogenní  vlivy intrapsychické manipulace s myslí, praktikované bez opory v odpovídajícím nábožensko-kulturním kontextu - to  jsou jen příklady pestré fenomenologie, s níž se setkává badatel i praktik. Zda psychologie - a zvláště česká psychologie - pozná v této situaci svou šanci, zůstává zatím otevřenou otázkou.

 

Literatura

Allport, G. W. (1937): Personality: A psychological interpretation. New York: Holt, Rinehart and Winston.

Allport, G. W. (1950): The individual and his religion. New  York: MacMillan.

Allport, G. W., Ross, J. M. (1967): Personal religious orientation and prejudice. Journal of Personality and Social Psychology, 5, 432-443.

Balabán, M. (2005): Osobní sdělení, březen.

Bartkowski, J. P., and W. S. Swearingen (1997): God meets Gaia in Austin, Texas: A case study of environmentalism as implicit religion. Review of Religious Research, 38, 4, str.308-324.

Bataille, G. (1957): L'Erotisme. Paris: Minuit (podle Kernberg, 1995, str. 43)

Baumeister, R. F. (1996): Evil - Inside human violence and cruelty. New York: Freeman.

Belzen, J. A. (2004): Spirituality, culture and mental health: Prospects and risks for the contemporary psychology of religion. Journal of Religion and Health, 43, 291-316

Belzen, J. A. (2005): In defense of the object: On trends and directions in the psychology of religion. The International Journal for the Psychology of Religion, 15, 1, 1-16.

Benner, D. G. (1988): Psychotherapy and the spiritual quest. Grand Rapids, MI: Baker Book House.

Buber, M. (1923/1995): Já a ty. Olomouc: Votobia.

Eliade, M. (1965/1994): Posvátné a profánní. Praha: Česká křesťanská akademie.

Elkins, D. N., Hedstrom, L. J., Hughes, L. L., Leaf, J. A., Saunders, C. (1988): Toward a humanistic-phenomenological spirituality. Journal of Humanistic Psychology, 28, No. 4, 5-18.

Elkins, D. N. (1998): Beyond religion: A personal program for building a spiritual life outside the walls of traditional religion. Wheaton, IL: Quest books. (podle: Elkins, 2001)

Elkins, D. N. (2001): Beyond religion: Toward a humanistic spirituality. In: Schneider, K. J., Bugental, J. F. T., Pierson, J. F. (Eds.): The handbook of humanistic psychology. London: Sage Publications.

Emmons, R. A. (1999): The psychology of ultimate concerns. New York: Guilford Press.

Emmons, R. A. (2000): Is spirituality an intelligence? The International Journal for the Psychology of Religion, 10, 1, 3-26.

Erikson, E. H. (1999): Životní cyklus rozšířený a dokončený. Praha: Nakladatelství Lidové noviny.

Ernst, S., Klimek, N. (2004): Grundkurs christliche Spiritualität. Kevelaer: Verlag Butzon & Bercker.

Flick, U. (2002): An introduction to qualitative research. London: Sage Publications.

Frankl, V. E. (1962/1994): Člověk hledá smysl - úvod do logoterapie. Praha: Psychoanalytické nakladatelství.

Fromm, E. (1950/2003): Psychoanalýza a náboženství. Praha: Aurora.

Gardner, H. (2000): A case against spiritual intelligence. The International Journal for the Psychology of Religion, 10, 1, 27-34.

Gauchet, M. (1985/2004): Odkouzlení světa. Brno: Centrum demokracie a kultury.

Gorsuch, R. L. (1984): Measurement: The boon and bane of investigating religion. American Psychologist, 39, 228-236. (podle: Hood, 2001)

Grom, B. (1992): Religionspsychologie. München: Kösel.

Halík, T. (2002): Co je bez chvění, není pevné. Praha: Nakladatelství Lidové noviny.

Hall, T. W., Edwards, K. J. (1996): The initial development and factor analysis of the Spiritual Assessment Inventory. Journal of Psychology and Theology, 24, 3, 233-246. (podle: Hill, Hood, 1999)

Heiler, F. (1961): Erscheinungsformen und Wesen der Religion. Stuttgart: Kohlhammer.

Hill, P. C., Hood, R. W., Jr. (1999): Measures of religiosity. Birmingham, AL: Religious Education Press.

Hood, R. W., Jr. (1975): The construction and experimental validation of a measure of reported mystical experience. Journal for the Scientific Study of Religion, 14, 29-41.

Hood, R. W. Jr. (2001): Dimensions of mystical experience. Amsterdam: Rodopi.

Hood, R. W. Jr. (2003): Conceptual and empirical consequences of the unity thesis. In: J. A. Belzen, A. Geels, eds., Mysticism. Amsterdam, New York: Rodopi.

Hood, R. W. Jr. et al. (1996): The psychology of religion. New York: Guilford Press, 2. vyd.

Hošek, P. (2005): C. S. Lewis, mýtus, imaginace a pravda. Praha: Návrat domů.

Huntington, S. P. (2001): Střet civilizací. Praha: Rybka Publishers.

Chasseguet-Smirgel, J. (1984/2001): Kreativita a perverze. Praha: Portál.

Chrz, V. (1999): Metafory v politice. Praha: Psychologický ústav AV ČR.

Janošová, P. (2004): Současná spirituální orientace mužů a žen – empirická studie. Příspěvek na konferenci Psychologické dny, Olomouc, 9.-11.9. (v tisku).

James, W. (1902/1930): Druhy náboženské zkušenosti. Praha.

Jung, C. G. (1939/2001): Psychologie a náboženství. In: Vybrané spisy, sv. 4. Brno: Tomáš Janeček.

Kass, J. D., Friedman, R., Lesermann, J., Zuttermeister, P., Benson, H. (1991): Health outcomes and a new index of spiritual experience. Journal for the Scientific Study of Religion, 30, 2, 203-211.

Kepel, G. (1996): Boží pomsta. Křesťané, židé a muslimové znovu dobývají svět. Brno: Atlantis.

Kernberg, O. F. (1995/1999): Normální a patologická láska. Praha: Portál.

Kocábová, D. (2004): Doslov ke knize J. Poněšického.

Kohák, E. (2000): Zelená svatozář. Praha: SLON (2. vyd.)

Kohák, E. (2004): Svoboda - svědomí - soužití. Praha: Sociologické nakladatelství.

Kohut, V. (1999): Spiritualita. In: S. De Fiores, T. Goffi, (eds.): Slovník spirituality, Karmelitánské nakladatelství, Kostelní Vydří, 862-868.

MacDonald, D. A. (2000): Spirituality: Description, measurement, and relation to the five-factor model of personality. Journal of Personality, 68, 153-197.

Maslow, A. H. (1962): Toward a psychology of being. Princeton, NJ: Van Nostrand.

Maslow, A. H. (1970): Motivation and Personality. New York: Harper and Row.

Moberg, D. O. (1984): Subjective measures of spiritual well-being. Review of religious research, 25, 351-359. (Podle: Hill, Hood, 1999)

Otto, R. (1917/1998): Posvátno. Praha: Vyšehrad

Paloutzian, R. F., Ellison, C. W. (1982):  Loneliness, spiritual well-being and quality of life. In L. A. Peplau, D. Perlman (Eds.): Loneliness: A sourcebook of current theory, research and therapy. New York: Wiley Interscience, pp. 224-237. (Podle: Hill, Hood, 1999)

Pargament, K. I. (1999): The psychology of religion and spirituality? Yes and No. The International Journal for the Psychology of Religion, 9, 1, 3-16.

Pargament, K. I., Mahoney, A. (2002): Spirituality. Discovering and conserving the sacred. In: Snyder, C. R., Lopez, S. J. (Eds.): Handbook of positive psychology. Oxford University Press, 646-659.

Piedmont, R. (1999): Does spirituality represent the sixth factor of personality? Spiritual transcendence and the Five-Factor Model. Journal of Personality, 67, 6, 985-1014.

Poněšický, J. (2004): Fenomén ženství a mužství. Praha: Triton, 2. vyd.

Průcha, J. (2004): Interkulturní psychologie. Praha: Portál.

Reich, K. H. (2000): What characterizes spirituality? A comment on Pargament, Emmons and Crumpler, and Stifoss-Hansen. The International Journal for the Psychology of Religion, 10, 2, 125-128.

Reker, G. T. (2003): Provisional manual of the Spiritual Transcendence Scale. Ontario: Student Psychologists Press.

Roof, W. C. (1993): A generation of seekers: The spiritual journeys of the Baby Boomers. San Francisco: Harper San Francisco. (Cited from Elkins)

Říčan, P. (2002): Psychologie náboženství. Praha: Portál.

Říčan, P. (2003a): Spirituality in psychology: The concept and its context. Studia Psychologica, 45, 3, 249-257.

Říčan, P. (2003b): Krutost v náboženském kontextu. In: Čermák, I. a kol.: Agrese, identita, osobnost. Brno: SCAN (s. 131-151).

Říčan, P. (2004): Spirituality - the story of a concept in the psychology of  religion. Archiv für Religionspsychologie, 26, 135-156.

Říčan, P. (2005): Dětská klinická psychologie a náboženství. In P. Říčan, D. Krejčířová a kol.: Dětská klinická psychologie. Praha: Grada (4. vyd.)

Říčan, P. (V tisku): Spirituality as the basis of human relationships. Sborník Zjazd naukowy PTP, Krakow, září 2005.

Říčan, P., Janošová, J. (2004): Spiritualita českých vysokoškoláků – faktorově analytická sonda. Československá psychologie, 48, 2, 97-106.

Říčan, P., Janošová, P. (2005): Spirituality: its psychological operationalization via measurement of individual differences: A Czech perspective. Studia Psychologica, 47, 2, str. 157-165.

Sedláková, M. (2004): Vybrané kapitoly z kognitivní psychologie. Praha: Grada.

Schneiders, S. M. (2002): Biblical spirituality. Interpretation, 56, 2, 133-142.

Slater, W., Hall, T. W., Edwards, K. J. (2001): Measuring religion and spirituality. Journal of Psychology and Theology.

Smékal, Vl. (2002): Spiritualita v denním životě člověka. In: Galvas, Z., Ed.: Homo religious. Praha: Českomoravská psychologická společnost.

Stace, W. T. (1960): Mysticism and philosophy. Philadelphia: J. P. Lippincott. (podle: Hood, 2003)

Stifoss-Hanssen, H. (1999): Religion and spirituality: What a European ear hears. The International Journal for the Psychology of Religion, 9, 1, 25-33.

Stríženec, M. (2001): Psychologické aspekty spirituality. Československá psychologie, 45, 2, 118-126.

Stríženec, M. (2003): Škály spirituality. Československá psychologie, 47, 6, 548-553.

Stríženec, M. (2004): Empirical approaches to spirituality. Studia Psychologica, 46, 2, str. 173-177.

Stríženec, M. (V tisku): Budeme merať spirituálnu inteligenciu? Československá psychologie.

Šolcová, I., Štětovská, I. (2002): Faktorová struktura obecných přesvědčení: Výsledky mezinárodního výzkumu a české studie. Československá psychologie,  46, 6, 481-489.

Tillich, P. (1952/2004): Odvaha být. Brno: Centrum demokratické kultury.

Unruh, A. M., Versnel, J., Kerr, N. (2002): Spirituality unplugged: A Review of commonalities and contentions, and a resolution. The Canadian Journal of Occupational Therapy, 69, 1, 5-24.

Vojtíšek, Z. (2004): Encyklopedie náboženských směrů v České republice. Praha: Portál.

Wulff, D. M. (1997): Psychology of religion. New York, Wiley. (2nd ed.).

Wulff, D. M. (2003): A field in crisis: is it time for the psychology of religion to start over? In: Roelofsma, P. H. M. P., Corveleyn, J. M. T., van Saane, J. W. (Eds.): One hundred years of psychology and religion. Amsterdam University Press, str. 11-32.

 

 

SOUHRN

            Stať ukazuje, jak se pojem spirituality, užívaný v současné psychologii náboženství, postupně vyvinul (a) ze sekularizovaného pojmu ducha, (b) ze spirituálního hledání  „generace hledačů“, kteří se snažili najít náhradu za hodnoty a spirituální prožitky ztracené křesťanské víry. Je analyzována sémantická polarizace „spiritualita versus náboženství“ a popularita tzv. „nenáboženské spirituality“. Dále je zvážen přínos psychometrické operacionalizace k definici  spirituality, včetně nedávno publikovaného Pražského dotazníku spirituality. Autor se posléze snaží obohatit pojem spirituality mapováním jeho role v analýze osobnostní integrace a významných aspektů lidských vztahů.

 

 

^[1] Stať vznikla při práci na projektu Hodnotově-mravní orientace českých adolescentů, podpořeném  Grantovou agenturou České republiky, grant 406/05/0940.

^[2] Od počátku mějme na mysli, že termín spiritualita je v psychologii nový, jeho denotát, předběžně řečeno náboženský prožitek, nikoli. V některých citacích, jež uvedeme, se objeví termíny náboženství či náboženskost v tom smyslu, v jakém se dnes běžně užívá termín spiritualita.

^[3] Za příznačné lze považovat, že již i u nás se setkáváme se slovem spiritualita v inzerátech kurzů (nikoli levných) pro psychoterapeuty.

^[4] Vágnost významu neznamená, že by se tohoto pojmu nemělo vůbec užívat. V určitých kontextech dobře slouží k vyjádření zcela jasných myšlenek.

^[5] Jak inspirace, tak nadšení jsou slova etymologicky odvozená od slova duch, první v latině, druhé v češtině.

^[6] Tendence k psychologizaci se projevuje - většinou bezděčně - i v  teologii.

^[7] Jungův žák, religionista Eliade (1965), je zde opatrnější. Mluví o člověku nenáboženském, byť i vykazujícím residua náboženství. Filosof Gauchet (1985) v kapitole příznačně nazvané "náboženství po náboženství" říká, že "subjektivní zkušenost, na niž odkazují ustálené náboženské systémy, může dokonale fungovat sama pro sebe" (str. 237). Belzen (2005) chápe náboženství jako sociokulturní fenomén, který je sice univerzálně rozšířený, ale který nelze považovat za antropologickou konstantu. Řešení tohoto problému závisí na tom, jak široce definujeme pojem náboženství.

^[8]Jak uvádí Stifoss-Hanssen (1999), v Norsku by uvedený slogan mohl znít "Křesťanství ne - náboženství ano". V českém jazykovém prostředí, kde sám kořen  slova náboženství odkazuje k božské bytosti a běžně navozuje asociaci s theismem, jsou jeho negativní konotace patrně výraznější.

^[9]Každá definice náboženství je provizorní, i pojem posvátna - ostatně také obtížně definovatelný - je jen přiblížením k tomuto fenoménu.

^[10] Wulff mluví v této souvislosti o nešťastné reifikaci náboženství (1997, str. 3), spočívající v tom, že se náboženstvím rozumí instituce, nauky a nejrůznější objekty, nikoli to, co se děje, zejména intrapsychicky.

^[11] Tato norma je uznávána také v evangelikálním a letničním hnutí (kde se ovšem zároveň dbá na to, aby autentický prožitek byl v souladu se závaznou doktrinou).

^[12] Výjimkou z pravidla intencionality prožitku jsou pouze nálady.  Lze patrně mluvit i o spirituálních náladách.

^[13] Modelem takové degradace prožitkového protějšku může být psychedelická spiritualita.

^[14]  Často se setkáváme i se slovním spojením zneužití náboženství, zastírajícím nepochybnou existenci náboženských jevů, jež nelze hodnotit kladně (fanatismus, tabuizace malomocných, nenávist ke kacířům).

^[15] U jezuity Groma (1992), jemuž je pojem náboženství drahý, je pojem nenáboženské spirituality naopak nástrojem k degradaci jevů, jimž chybí náležitý instituční rámec a jež jsou podle něj ipso facto méněcenné.

^[16] Šlo o dobu, kdy terminologický protiklad spiritualita vs. náboženství nebyl ještě vyhrocen. V souladu se současnou běžnou terminologií je třeba tyto účinky označit jako spirituální.

^[17] V této souvislosti nelze opominout ani klasika Williama Jamese, který sděluje vlastní zkušenost s inhalací oxidu dusíku. Usoudil, že vedle běžného vědomí "všude okolo leží potenciální formy vědomí docela rozdílné, oddělené od něho toliko slaboninkými stěnami ... Žádný názor o vesmíru nemůže býti konečný, jestliže si vůbec nevšímá těchto druhých forem vědomí" (1902, str. 235).

^[18] I tato stať vzniká na základě grantové žádosti, v níž byla spiritualita uvedena bez bližší specifikace.

^[19] Vícedimenzionální konceptualizace spirituality, k níž se vrátíme později, neznamená opuštění univerzalizujícího pojetí, nýbrž jeho vítané rozvinutí a zjemnění.

^[20] Tato charakteristika by mohla být ještě určitější, doplněná například o charakteristiku sociokulturního okruhu, do něhož tato spiritualita patří, a ideových vlivů, jež absorbovala.

^[21] Teologii (v užším smyslu) může pojem spirituality "bez přívlastků" vyhovovat.

^[22] Jako cestu ke zvědečtění psychologie  náboženství prosazoval tento směr výzkumu Cattellův žák Gorsuch (1984). Jiné, méně schůdné, ale možná ještě plodnější cesty operacionalizace spočívají v orientaci na ontogenezi či na úlohu spirituality ve zvládání obtížných životních situací, v psychohistorické analýze textů atd.

^[23] Později (1998) nahradil Elkins vztah k transcendenci více fenomenologickými pojmy, jako je smysl pro tajemství a numinosum, čímž opustil metaforu spirituální "vertikály".

^[24] Takto  pojatá religiozita, ať křesťanská nebo obecnější, se ukazuje v různých souvislostech jako významný psychologický faktor, viz např.  Šolcová, Štětovská, 2002.

^[25] Významným ipulzem k tvorbě metod tohoto typu byl Allportův (1950) pojem vnitřní, autentické (intrinsic) náboženské orientace v kontrastu s orientací vnějškovou (extrinsic), motivovanou profánně - kontaktem s příjemnými lidmi apod. Protiklad intrinsic-extrinsic byla operacionalizován dotazníkem Religious orientation Scale (Allport, Ross, 1967).

^[26] Výraz well-being užitý v originále se běžně překládá jako blaho nebo pohoda, v naší souvislosti by se však těmito výrazy smysl nevhodně zužoval. Přesný český ekvivalent zní: jak na tom proband je.

^[27] Z nepublikovaného zdroje převzali tento dotazník Hill a Hood (1999, str. 201n).

 

^[28] V originále PrayerFulfillment, což nelze považovat za zcela výstižné, ani když přeložíme se Strížencem (2003) jako "Naplnění modlitbou".

^[29] Podobně jako Moberg, Ellison a někteří další autoři zahrnul i MacDonald do svého dotazníku subškálu nazvanou Existenciální stav (well-being), jež nemá přímý vztah ke spiritualitě ani k náboženství. Obsahem položek je zejména deprese, úzkost,  nespokojenost a všeobecný pesimismus. Lze souhlasit s Wulffem (2003), který zde vidí nešvar. Začleníme-li totiž položky tohoto druhu, sycené dobře známým neuroticismem, do jakékoli škály, můžeme si být jisti, že bude korelovat s některými sociálně významnými proměnnými.

^[30] Překvapivě pojmenoval Reker svůj dotazník stejně jako Piedmont (1999); stejný je kupodivu i počet položek.

^[31] Nedávno citoval Jaroslav Skála na odborném fóru s respektem názor, že bez spirituality není možný trvalý efekt léčby závislostí.

 

Zpět